Archive

Archive for August, 2014

Charles Lenay “Hérédité et Mort: La question de l’Acquis”

August 29, 2014 Leave a comment

Lenay, Charles 2007. Hérédité et Mort: La question de l’Acquis. Bulletin d’histoire et d’épistémologie de sciences de la vie, 14(2) : 187-202.

Il présenta la première ébauche de sa solution à Salzbourg, en 1881 (Weismann 1882 ; 1883a). Une durée de la vie naturellement limitée dans chaque espèce était un fait qui pour Weismann ne faisait aucun doute. Bien sûr, la mort peut toujours être causée par des accidents dus aux circonstances extérieures, mais il y a un maximum ultime indépassable. Or, un des grands acquis théoriques de Weismann fut de remarquer que la mort de vieillesse n’avait pas de nécessité intrinsèque dans le vivant. En multipliant les exemples dans l’immense variété des espèces il réfutait tous les arguments tentant de lier la mort « naturelle » à l’organisation interne de l’être vivant. Bien qu’un animal plus grand mette plus de temps à arriver à l’âge de sa maturité reproductrice, on n’observe pas de relation constante entre durée de croissance et durée de vie. (192)

Weismann concluait que si l’on ne pouvait trouver de cause à la mort dans la vie elle-même, on devait donc lui chercher une nécessité « externe » sous la forme d’un caractère héréditaire défini par une adaptation à l’environnement. (193)

Mais que faut-il entendre ici par « adaptation » ? Il ne peut plus s’agir de l’adaptation d’un organisme individuel à son environnement. Le caractère « durée de vie » n’est pas un caractère comme l’œil du hibou ou la bosse du chameau. Il ne donne pas un avantage direct à l’individu qui le possède. Ici, l’adaptation peut seulement se comprendre au niveau de l’espèce. Or, l’essentiel pour l’espèce c’est sa conservation, c’est-à-dire le renouvellement par la reproduction des individus enlevés par la mort. Une fois sa mission reproductrice accomplie, l’individu devenu inutile meurt, sauf s’il doit encore protéger ou éduquer les petits. : « Aussitôt que l’individu a fourni sa quote-part dans ce remplacement, il cesse d’avoir de la valeur pour l’espèce : il peut se reposer, il a fait son devoir. » (Weismann 1882 : 8) (193)

La durée de vie ne peut être qu’un caractère héréditaire dont les variations au hasard auraient été soumises à l’action de la sélection naturelle. Le hasard signifie ici, non pas que ces variations soient dénuées de causes matérielles, mais plutôt, qu’elles se produisent dans un premier temps, avant et indépendamment de l’avantage qu’elles pourront avoir quand, dans un deuxième temps, elles seront soumises à la sélection. (194)

La durée de la vie est celle de l’espèce elle-même. (194)

Il ressort donc clairement que l’hérédité d’un caractère comme la mort de vieillesse doit être autre chose que le résultat d’une simple prolongation de la croissance. Il faut renverser cette conception et imaginer que l’hérédité précède le développement. La cause de la mort précède la mort et cette cause doit se maintenir constante d’une génération à l’autre. La cause héréditaire de la limitation de la durée de la vie détermine ce caractère tout en se conservant inchangée pour être transmise à la descendance. (194)

Il y a une différence de nature entre cause et effet, entre la substance immortelle qui se transmet, et les caractères qu’elle détermine dans l’organisme mortel. (195)

Tant que les cellules germinatives se divisent en deux parties strictement égales (à la façon des unicellulaires), elles conservent toutes leurs propriétés et en particulier cette faculté de division à l’infini. Tout comme dans l’ancienne théorie, c’est une continuité matérielle qui est à la source des phénomènes de l’hérédité. Mais il y a maintenant une différence importante : les cellules germinatives sont aussi capables d’une division inégale qui donne naissance à des cellules somatiques dont le nombre de divisions est limité. (195)

Weismann allait rapidement généraliser ce rejet de l’hérédité de l’acquis : l’ensemble des caractères héréditaires serait déterminé par la substance des cellules germinatives (le « plasma germinatif ») qui se maintient identique de génération en génération (Weismann 1883b). (196)

Medawar se demande tout d’abord, sur quelle base affirmer que la présence de vieux est désavantageuse pour le groupe ? Ceci ne peut être vrai que si l’on a déjà admis qu’il y avait une sénilité dans la vieillesse, phénomène qu’il faudrait d’abord expliquer. Pourquoi, si l’on reconnaît que les unicellulaires sont capables de se diviser à l’infini, ne pourrait-on pas imaginer que le corps soit aussi capable de réparation à l’infini et surtout, pourquoi ne maintiendrait-il pas constante sa capacité de reproduction ? (197)

C’est dans les conditions très artificielles d’un laboratoire que l’on peut observer la mort « naturelle ». Laissé dans la nature l’animal aurait probablement été éliminé depuis longtemps. Dans cette mesure, la mort de vieillesse n’est en fait qu’un « artefact de laboratoire ». Dès lors, le caractère durée de vie ne peut plus être considéré comme un caractère indépendant subissant une sélection particulière. Le fait de la mort de vieillesse ne peut donc se comprendre qu’en corrélation avec d’autres caractères. (197)

Un grand résultat de la réflexion de Weismann qui s’est maintenu ensuite, a été de proclamer que la mort de vieillesse n’était en rien une nécessité intrinsèque au vivant. La mort dites « naturelle » n’a rien d’essentiel. Elle est un effet de l’hérédité, même si comme le montre Medawar, ce n’est pas un caractère héréditaire indépendant. Le fait absolument général et essentiel au vivant, c’est plutôt la mort accidentelle : tout ce qui est vivant est par définition mortel. La mort n’est pas nécessaire, elle est « seulement » inéluctable. C’est la forme la plus brutale de la finitude. La mort de vieillesse n’en est que la conséquence. Dans la mesure ou la mort n’est plus une détermination intrinsèque à la vie, la lutte est possible. On peut imaginer que la médecine continuera le combat repoussant toujours plus loin la survie individuelle. Mais dans la mesure ou la vie porte essentiellement la possibilité de ma mort accidentelle, on sait que cette lutte ne pourra jamais s’achever. (199)

Advertisements
Categories: ajalugu, bio-, finitude, teadus

Paul Ricoeur “L’idéologie et l’utopie”

August 14, 2014 Leave a comment

Ricoeur, Paul 1997. L’idéologie et l’utopie. Paris : Editions du Seuil.

16. Mannheim
L’histoire (history) raconte l’histoire (story) des histoire singulières (stories). (357)

Pour Mannheim, l’idéologie et l’utopie ont à la fois un point commun et un trait qui les distingue. Le point commun, la non-congruence, exprime une forme de désaccord avec la réalité. Le trait différentiel est que l’utopie est « situationnellement transcendante », tandis que l’idéologie ne l’est pas. […] Une utopie est ainsi toujours en voire de réalisation. L’idéologie, au contraire, n’a pas à être réalisée, puisqu’elle est la légitimation de ce qui est. Il y a non-congruence entre l’idéologie et la réalité parce que la réalité change, tandis que l’idéologie est soumise à une certaine inertie. (359)

Ensuite, les idéologies sont plutôt dirigées vers le passé, là où les utopies sont orientées vers le futur. (359)

[…] l’effort de Mannheim consiste à établir une sociologie de l’utopie. Une telle sociologie suit trois règles méthodologiques. Elle doit d’abord construire son concept, non pas au sens d’une description individuelle, mais au sens d’une généralisation, comme un concept opératoire. […] La deuxième règle méthodologique est de différencier les utopies selon les couches sociales. Le problème est de relier chaque forme d’utopie à une couche sociale, tâche dont nous verrons qu’elle n’est pas si aisée. […] L’utopie est le discours d’un groupe, et non une œuvre littéraire flottant en l’air. Cette règle implique que l’individualité des auteurs s’efface. Si elle ne disparaît pas complètement, elle est du moins fort estompée. La troisième règle méthodologique est qu’une utopie n’est pas seulement un ensemble d’idées, mais une mentalité, un Geist, une configuration de facteurs qui organisent l’ensemble des idées et des sentiments. L’élément utopique imprègne tous les aspects de l’existence. (360-361)

[…] pour Mannheim, toute utopie se définit par son antagonisme par rapport aux autres. (362)

Le sens du temps de l’utopie libérale est donné par sa vision de l’histoire comme analogue au déroulement de la vie individuelle, avec une enfance et un âge mûr, mais toutefois sans vieillesse ni mort. L’idée centrale est ici celle d’une croissance vers la maturité. C’est une conception du progrès, laquelle est dirigée contre la sensibilité historique de l’utopie chiliaste. (365)

La troisième [les premiers deux : chiliaste et libérale] utopie discutée par Mannheim est le conservatisme. […] Le conservatisme est davantage une contre-utopie, mais une contre-utopie qui, poussée à se légitimer par les attaques dont elle fait l’objet, devient d’une certaine manière une utopie. […] En tant qu’utopie, le conservatirme développe des symboles tels que le Volksgeist, l’esprit d’un peuple. Son imaginaire est morphologique. La population forme une communauté, peuple, nation ou État. […] Aussi le sens du temps du conservatisme est-il en priorité orienté vers le passé, non pas un passé aboli, mais un passé qui nourrit le présent en lui fournissant ses racines. Contre le kairos de la première utopie et le progrès de la seconde, le conservatisme affirme un sens de la durée, de la tradition, l’idée que quelque chose est transmis et toujours vivant, et que le présent serait vide sans cet afflux souterrain. (366)

La quatrième forme d’utopie est l’utopie socialiste-communiste. […] comment pouvons-nous appeler utopique un mouvement qui prétend être anti-utopique ? […] Mannheim affirme que cette quatrième forme est « basée sur une synthèse intérieure des diverses formes d’utopie qui se sont manifestées jusqu’ici … » (197). Elle conserve de l’utopie chiliaste le sens d’une rupture dans l’histoire, la coupure entre une ère de la nécessité et l’ère de la liberté. Elle conserve aussi le meilleur de la tradition du progrès, l’idée d’une préparation temporelle, d’étapes historiques. Le passage, par exemple, de la propriété fondée sur la terre à la propriété du capital représente un développement rationnel qui rend possible à un moment donné une rupture dans la structure sociale. Même l’utopie conservatrice est mise à contribution : le sens de la nécessité, l’idée que nous ne pouvons pas tout faire à tout moment, l’élément déterministe qui est étrangement associé à l’idée de la rupture. (366-367)

L’intrication des trois premières utopies avec la quatrième est particulièrement reconnaissable dans le sens du temps qui caractérise l’utopie socialiste-communiste. Mannheim estime que la contribution décisive de cette utopie est la manière dont elle articule la relation du proche et du lointain. Le lointain, c’est la construction du communisme : ce sera la fin de la lutte des classes, la fin de l’oppression, etc. Le proche implique les étapes nécessaires à la réalisation de ce but, étapes qui doivent être rationnelles. Le socialisme doit par exemple intervenir en premier, précéder l’étape du communisme. (367)

Cette utopie affine l’idée de progrès en y introduisant la notion de crise, qui était plus ou moins absente de l’utopie libérale, à l’exception de Condorcet. Dans l’utopie socialiste-communiste, « l’expérience historique devient un véritable plan stratégique » (208). (368)

Le sens du temps historique est profondément atteint par cette décadence de l’utopie. « Toutes les fois que l’utopie disparaît, l’histoire cesse d’être un processus menant à une fin dernière » (218). Mannheim pense que la catégorie de totalité n’a plus cours, et que c’est là le trait caractéristique de notre époque. (370)

17. Saint-Simon
Je ne suis pas sûr qu’elle soit juste dans sa [Mannheim] définition fondamentale de l’utopie comme non-congruence. Parce que les communautés utopiques peuvent chercher à ser réaliser – et elles peuvent effectivement exister –, l’utopie est peut-être mieux définie par sa revendication, qui est de miner l’ordre établi, que par la manque de congruence. (375)

Saint-Simon et Fourier représentent les deux pôles de l’utopie socialiste : Saint-Simon est un rationaliste radical, tandis que Fourier est un romantique. (378)

[…] les idéologies et les utopies ont, les unes comme les autres, trait au pouvoir. L’idéologie est toujours une tentative pour légitimer le pouvoir, tandis que l’utopie s’efforce toujours de le remplacer par autre chose. En même temps, ce transfert de pouvoir dans l’utopie est simplement affirmé : aucune modalité pratique n’est mise en œuvre pour réaliser le rêve. Saint-Simon dit toujours que les gens éduqués, les savants, feront ceci et cela. L’avenir représente le tableau du rêve mais non le programme qui permet de l’atteindre. (379)

Si Saint-Simon pouvait transporter le concept de science des sciences de la nature dans les science de la société, c’est qu’il affirmait que la loi newtonienne de la gravitation universelle était l’unique principe qui régit tous les phénomènes, à la fois physiques et moraux. Pour qu’il y ait un ordre de la nature, il faut que toutes les sciences disposent du même principe fondamental. (380-381)

Les contre-utopies procèdent d’un renversement de l’utopie baconienne. Si nous poussons assez loin l’utopie baconienne, elle conduit à un monde absurde. L’utopie s’auto-détruit. (381)

C’est précisément pour éviter que l’utopie scientifique ne devienne auto-destructrice que Saint-Simon franchit un second pas. Il promeut une alliance entre les savants et les hommes industrieux. Les industriels peuvent fournir la base pratique de l’utopie. (381)

Les oisifs (le clergé, les nobles) s’opposent à ceux qui travaillent (les industrieux). Saint-Simon ne dispose pas du concept de travail que Marx oppose au capital. (381)

Chez Saint-Simon, le concept de production, au sens large, englobe tous les non-oisifs. Pour parler dans les termes de Descroche, la seconde étape de la pensée de Saint-Simon installe une combinaison entre l’homo sapiens, représenté par le savant, et l’homo faber, représenté par l’industriel. (382)

[…] la période saint-simonienne parlait de la gloire de l’être humain comme producteur (remarquez que cette insistance ne portait pas sur l’homme en tant que consommateur). Peut-être ce temps partageait-il la très vieille idée d’une création achevée, d’un achèvement du monde par la mobilisation de la nation travailleuse contre les oisifs. (382)

Saint-Simon ne voit aucune contradiction entre les intérêts des savants et les besoins des pauvres. Bien au contraire : il pense que seule cette combinaison améliorera la société et rendra ainsi la révolution inutile. (385)

Les utopies sont toujours à la recherche de la classe universelle. Tandis que Hegel pensait que la bureaucratie serait la classe universelle, pour Saint-Simon, à ce moment de sa pensée, c’était la conjonction des savants et des industriels. (385)

Mais il découvrit finalement [dans Le Nouveau Christianisme] l’importance des artistes et décida que, en raison de leur pouvoir d’intuition, ils devaient assumer un rôle dirigeant dans la société. Donc, la hiérarchie de Saint-Simon comprenait d’abord les artistes, puis les savants et enfin les industriels. (386)

Pourquoi les artistes sont-ils en tête ? Parce qu’ils apportent avec eux le pouvoir de l’imagination. Saint-Simon attend que les artistes résolvent les problèmes de motivation et d’efficacité, ce qui fait manifestement défaut dans une utopie composée simplement de savants et d’industriels. Ce qui manque, dit Saint-Simon, c’est une passion d’ensemble. (386)

L’utopie s’achève par le tableau de la fiction à travers des modèles. Saint-Simon proposait par exemple qu’il y ait trois chambres parlementaires, et il traçait le diagramme de leurs fonctions dans la hiérarchie. L’une serait la chambre d’invention, la deuxième celle de la réflexion ou de la critique, et la dernière celle de la réalisation ou de l’exécution. Chacune d’entre elles était composée d’un nombre déterminé de représentant de groupes déterminés. Ainsi, la chambre d’invention comportait trois cents membres : deux cents ingénieurs, cinquante poètes ou autres inventeurs en littérature, vingt-cinq peintres, quinze sculpteurs ou architectes et dix musiciens. Cette précision, ainsi que la relation obsessionnelle à des configurations spécifiques et à des symétries, est un trait commun de l’écriture utopique. L’utopie devient un tableau : le temps s’est arrêtée. L’utopie n’a pas commencé, elle s’est bien plutôt arrêtée avant même de commencer. Tout doit se conformer au modèle : il n’y a pas d’histoire après l’institution du modèle. (388)

Mais, dans l’utopie, tout est compatible avec tout. Il n’y a pas de conflit entre les buts. Tous sont compatibles : aucun n’a sa contrepartie. L’utopie représente donc la dissolution des obstacles. Cette magie de la pensée est le côté pathologique de l’utopie, et c’est un autre versant de la structure de l’imaginaire. (390)

Saint-Simon pense que la violence étatique peut être dissoute par les poètes : la poésie peut faire disparaître la politique. Tel est peut-être le résidu ultime de son utopie. La conjonction des technocrates et des poètes est peut-être l’aspect le plus singulier du projet de Saint-Simon. L’utopie se réalise sans les révolutionnaires, mais elle associe les technocrates et les esprits passionnés. (392)

Je me suis toujours étonné du peu d’historicité du pouvoir : il est très répétitif. Un pouvoir en imite un autre. Alexandre s’efforçait d’imiter les despotes orientaux, les empereurs romains tentaient d’imiter Alexandre, les autres d’imiter Rome et ainsi de suite à travers l’histoire. Le pouvoir répète le pouvoir. En revanche, l’utopie tente de le remplacer. (392)

18. Fourier
Fourier est intéressant parce qu’il poursuit son utopie non seulement en deçà du niveau de la politique mais même en deçà du niveau de l’économie : il l’enracine dans les passions. L’utopie fouriériste travaille au niveau du système des passions qui régit toutes les formes de système social. (395)

Engels fait aussi, a ce moment, une remarque très intéressante : il dit que Fourier est un auteur satirique. J’ai été tenté, avec ce commentaire, de mettre en relation l’ironie, comme mode de discours, avec l’utopie. Il y a dans l’utopie un élément d’ironie. L’utopie a l’air de dire quelque chose plausible, mais elle dit aussi quelque chose de saugrenu. Et en disant quelque chose de saugrenu, elle dit quelque chose de réel. Ce qui va dans la même direction que mes remarques précédentes à propos de l’utopie, qui se situe à la marge du réalisable et de l’impossible et à la marge du sensé (s’il s’agit de fiction) et de l’insensé (le pathologie). (398)

Saint-Simon et Fourier soutiennent tous deux qu’ils sont newtoniens. Pour Saint-Simon, la loi newtonienne est la base d’une physique sociale, et, pour Fourier, l’idée clef est celle de l’attraction. […] Pour Fourier, la cosmologie de l’attraction est le signe d’une harmonie qui doit être reconquise. (398)

L’idée de Fourier est que l’attraction est un code divin auquel doit adhérer la société […]. L’utopie prétend restaurer la loi primitive. Elle est donc à la fois progressive et régressive. La progression est en fait une régression vers la loi divine. Cette vision du monde n’a rien de scientifique, mais elle est purement et simplement une connexion mythique qui va de l’attraction des astres jusqu’à un code social de l’attraction passionnée. (399)

Le projet de Fourier consiste donc à révolutionner les passions. La vie civilisée les a réprimées et a réduit leur nombre. Nous pourrions dire que ce projet est une archéologie des passions oubliées ; dans une certaine mesure, il anticipe sur la description freudienne du ça. Donc, en un sens, l’œuvre de Fourier est une métapsychologie du ça, en admettant que cela puisse également infléchir la politique, puisque la tâche de cette dernière est de multiplier et d’amplifier les plaisirs et les joies. (400)

Chez Fourier, le problème du pouvoir est coupé à sa racine par la renaissance de l’amour, par une résurrection de l’amour. Son utopie ne fournit pas de réponse politique mais elle récuse plutôt l’idée que la politique soit la question ultime. Le problème n’est pas : comment créer un bon pouvoir étatique ? Il est : comment vivre sans État ? Ou bien : comment créer un État inspiré par la passion ? L’élément utopique récuse la problématique du travail, du pouvoir et du langage – domaines qui sont tous les trois sapés par la problématique fouriériste des passions. (405)

L’ « identité » d’une communauté ou d’un individu est aussi une identité prospective. L’identité est en suspens. Par conséquent, l’élément utopique en est une composante fondamentale. Ce que nous appelons « nous-mêmes » est aussi ce que nous attendons et ce que nous ne sommes pas encore. C’est le cas même si nous parlons, avec Geertz et d’autres, de la structure de l’identité comme d’une structure symbolique : comme le signale Geertz, nous pouvons différencier les « modèles de » des « modèles pour ». Les « modèles de » regardent vers ce qui est, mais le « modèles pour » regardent en direction de ce qui devrait être conformément au modèle. (408)

Charles Ramond “”Traduisez-vous les uns les autres””

August 10, 2014 Leave a comment

Ramond, Charles 2014. « Traduisez-vous les uns les autres ». Logique, politique et anthropologie de la traduction dans Le Maître Ignorant de Jacques Rancière. Noesis 21 : 107-124.

Exact opposé d’un charlatan, Jacotot soutenait en effet que les hommes peuvent tout apprendre par eux-mêmes, sans leçons, par tâtonnements, comme les petits enfants en donnent tous les jours l’exemple en acquérant leur langue maternelle. Celui qui avait demandé que l’on inscrive sur sa tombe, au cimetière du Père Lachaise, « Je crois que Dieu a créé l’âme humaine capable de s’instruire seule et sans maître », représente pour Rancière le modèle même de « l’émancipation », c’est-à-dire la croyance première et inébranlable en l’égalité des intelligences.

L’idée de « l’égalité des intelligences », ou, ce qui revient au même, l’idée de « l’émancipation » est en effet presque palpable dans la pratique de la traduction. Deux textes sont mis en parallèle, à égalité. L’un éclaire l’autre et réciproquement s’en trouve éclairé, par un va-et-vient de l’intelligence et de l’attention. La disposition même des deux textes suggère une horizontalité bien plus qu’une verticalité : les phrases des deux textes sont à la même hauteur sur leurs pages respectives, tout est à plat. C’est déjà une image de l’égalité, c’est-à-dire d’un processus dynamique, proliférant. L’égalité est transitive : si a=b et b=c, alors a=c.

Pour Jacotot (et Rancière ne le critique jamais sur ce point), l’apprentissage de la langue maternelle , par devinettes, répétitions, essais et erreurs, pouvait et devait être considéré comme le modèle de tout apprentissage humain, et, pour commencer, comme le modèle de tout apprentissage d’une langue étrangère.

Ce qui est frappant au contraire, à la réflexion, et ce sur quoi Jacotot et Rancière attirent très justement l’attention, est le caractère tout à fait exceptionnel de l’apprentissage de la langue maternelle dans la vie de chacun de nous, et son caractère de permanente exceptionnalité. Nous ne parvenons jamais à parler ni à comprendre une autre langue aussi bien que notre langue maternelle.

L’opposition entre la langue maternelle et les autr es langues conduit ainsi à poser pour eux-mêmes les rapports entre signification et traduction. D’un côté, la signification n’existe, ne s’enlève, que sur fond de traductibilité, y compris d’auto traductibilité. Un discours non traduisible serait sans signification. C’est là une contrainte logique, donc invincible. Pour savoir si quelqu’un a compris un discours, on ne peut pas lui demander seulement de le « réciter », car une récitation ne prouve aucune compréhension. On doit donc lui demander de le « traduire », ou de le « redire à sa façon », c’est-à-dire d’une façon différente de l’original. La preuve de la compréhension, c’est-à-dire l’apparition de la signification, n’est rien d’autre que cet écart entre les deux discours. Et si cet écart de la traduction, de la glose, ou du commentaire, n’est pas présent, si le discours demeure semblable à lui-même, il ne dit simplement rien. Le sens d’un discours est donc toujours dans un autre discours.

Mais ce qui est valable pour Dasein ou Imperium aurait pu être considéré comme valable aussi pour d’autres termes de l’allemand ou du latin ; et ainsi, peu à peu, on aurait obtenu des « traductions » françaises pleine de termes allemands ou latins, donc de plus en plus « fidèles » à l’original, jusqu’à la traduction ultime, bien sûr, telle que l’évoque Borges dans Pierre Ménard auteur du Quichotte, une traduction qui aurait poussé la « fidélité » jusqu’à être exactement semblable, en tout point, à l’original, et donc à ne plus du tout en éclairer ou à en fournir le sens. Donc, au fur et à mesure que croît la fidélité de la traduction, le sens se fait d’abord de plus en plus présent, puis, paradoxalement, à partir d’un certain point, recule, s’éloigne, jusqu’à s’évanouir tout à fait.

L’expérience que nous faisons quotidiennement du sens, dans notre langue maternelle, est en effet celle de l’immédiateté et de la transparence. Nous n’avons pas besoin d’un interprète ou d’un traducteur pour comprendre ce qu’on nous dit dans la conversation courante, ni dans ce que nous lisons, du moins n’en avons-nous pas l’impression. S’il en fallait, ne se jetterait-on pas immédiatement dans une régression à l’infini, et dans une
multiplication infinie des voix, propre à rendre fou n’importe qui et à empêcher l’intelligence de quelque discours que ce soit ?

La possession de la langue maternel le ne procure donc pas toujours la compréhension des discours qui y sont tenus. L’évolution constante des vocabulaires spécialisés entraîne le recours aux manuels, aux hot-lines, aux forums de discussions, bref à un exercice constant d’herméneutique et de traduction.

Les développements considérables du modèle de la traduction, dans la suite du Maître Ignorant, ne sont donc pas, quoi qu’en dise Jacotot, une extension du modèle de l’apprentissage de la langue maternelle à celui des autres langues. Tout au contraire, le modèle de l’apprentissage d’une langue étrangère par l’exercice de la traduction sera importé dans l’apprentissage de la langue maternelle, puis, au-delà, étendu à toutes les sphères de l’expérience humaine. Pour cela, tous les discours, y compris ceux tenus dans la langue maternelle, devront pouvoir être considérés comme des traductions de bien d’autres choses que des textes : traductions de sensations, d’émotions, de culture, d’intentions, de pensées, etc.

De là sans doute la facilité avec laquelle on peut passer, comme c’est le cas chez Jacotot, de la traduction envisagée comme traduction d’un texte, à la traduction envisagée comme traduction d’autre chose qu’un texte, et introduire par là une continuité entre le textuel et le non-textuel, qui permet au modèle de la traduction de s’étendre à l’ensemble des pratiques humaines.

De façon peut-être moins moralisatrice, la théorie de la pantraductibilité développée dans Le Maître Ignorant pourrait être présentée –c’est du moins ce à quoi nous nous serons ici essayé- comme la résolution d’un faisceau de difficiles problèmes (ici, les relations entre traduction, signification et apprentissage) par la transformation en axiome (ici, la pan-traductibilité) de ce qui semblait jusque-là rendre la solution impossible.