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Archive for September, 2014

Edmund Leach “Two Essays Concerning the Symbolic Representation of Time”

September 30, 2014 Leave a comment

Leach, Edmund 1971. Two Essays Concerning the Symbolic Representation of Time. – Leach, Edmund. Rethinking Anthropology. London: The Athlone Press, University of London, 124-136.

[…] it seems to me that our modern English notion of time embraces at least two different kinds of experience which are logically distinct and even contradictory. Firstly, there is the notion of repetition. Whenever we think about measuring time we concern ourselves with some kind of metronome; it may be the ticking of a clock or a pulse beat or the recurrence of days or moons or annual seasons, but always there is something which repeats. Secondly, there is the notion of non-repetition. We are aware that all living things are born, grow old and die, and that this is an irreversible process. (125)

I am inclined to think that all other aspects of time, duration for example or historical sequence, are fairly simple derivatives from these two basic experiences: (a) that certain phenomena of nature repeat themselves (b) that life change is irreversible. (125)

In our conventional way of thinking, every interval of time is marked by repetition; it has a beginning and an end which are ‘the same thing’—the tick of a clock, sunrise, the new moon, New Year’s day . . . but every interval of time is only a section of some larger interval of time which likewise begins and ends in repetition … so, if we think in this way, we must end by supposing that “Time itself” (whatever that is) must repeat itself. (126)

Indeed in some primitive societies it would seem that the time process is not experienced as a ‘succession of epochal durations’ at all; there is no sense of going on and on in the same direction, or round and round the same wheel. On the contrary, time is experienced as something discontinuous, a repetition of repeated reversal, a sequence of oscillations between polar opposites: night and day, winter and summer, drought and flood, age and youth, life and death. In such a scheme the past has no ‘depth’ to it, all past is equally past; it is simply the opposite of now. (126)

My own explanation is of a more structural kind. Frankel (1955) has shown that early Greek ideas about time underwent considerable development. In Homer chronos refers to periods of empty time and is distinguished from periods of activity which are thought of as days (ephemeros). By the time of Pindar this verbal distinction had disappeared, but a tendency to think of time as an ‘alternation between contraries’ active and inactive, good and bad, persisted. It is explicit in Archilochus (seventh century B.C.). In the classical period this idea underwent further development so that in the language of philosophy, time was an oscillation of vitality between two contrasted poles. The argument in Plato’s Phaedo makes this particularly clear. Given this premise, it follows logically that the ‘beginning of time’ occurred at that instant when, out of an initial unity, was created not only polar opposition but also the sexual vitality that oscillates between one and the other—not only God and the Virgin but the Holy Spirit as well (cf. Cornford, 1926). (129)

Most commentators on the Cronus myth have noted simply that Cronus separates Sky from Earth, but in the ideology I have been discussing the creation of time involves more than that. Not only must male be distinguished from female but one must postulate a third element, mobile and vital, which oscillates between the two. It seems clear that the Greeks thought of this third element in explicit concrete form as male semen. Rain is the semen of Zeus; tire the semen of Hephaestos; the offerings to the dead {panspermia) were baskets of seeds mixed up with phallic emblems (Harrison, 1912, 1922); Hermes the messenger of the gods, who takes the soul to Hades and brings back souls from the dead, is himself simply a phallus and a head and nothing more. (129-130)

For men who thought in these terms, ‘the beginning’ would be the creation of contraries, that is to say the creation of male and female not as brother and sister but as husband and wife. My thesis then is that the philosophy of the Phaedo is already implicit in the gory details of the myth of Cronus. The myth is a creation myth, not a story of the beginning of the world, but a story of the beginning of time, of the beginning of becoming. (131)

The oddest thing about time is surely that we have such a concept at all. We experience time, but not with our senses. We don’t see it, or touch it, or smell it, or taste it, or hear it. How then? In three ways:
Firstly we recognize repetition. Drops of water falling from the roof; they are not all the same drop, but different. Yet to recognize them as being different we must first distinguish, and hence define, time-intervals. Time-intervals, durations, always begin and end with ‘the same thing’, a pulse beat, a clock strike, New Year’s Day.
Secondly we recognize aging, entropy. All living things are born, grow old and die. Aging is the irreversible fate of us all. But aging and interval are surely two quite different kinds of experience? I think we lump these two experiences together and describe them both by one name, time, because we would like to believe that in some mystical way birth and death are really the same thing.
Our third experience of time concerns the rate at which time passes. This is tricky. There is good evidence that the biological individual ages at a pace that is ever slowing down in relation to the sequence of stellar time. The feeling that most of us have that the first ten years of childhood ‘lasted much longer’ than the hectic decade 40-50 is no illusion. (132)

[…] the regularity of time is not an intrinsic part of nature; it is a man made notion which we have projected into our environment for our own particular purposes. (133)

Now rites de passage, which are concerned with demarcating the stages 1 in the human life cycle, must clearly be linked with some kind of representation or conceptualization of time. But the only picture of time that could make this death-birth identification logically plausible is a pendulum type concept. […] With a pendulum view of time, the sequence of things is discontinuous; time is a succession of alternations and full stops. Intervals are distinguished, not as the sequential markings on a tape measure, but as repeated opposites, tick-tock tick-tock. And surely our most elementary experiences of time flow are precisely of this kind: day-night day-night; hot-cold hot-cold; wet-dry wet-dry? Despite the word pendulum, this kind of metaphor is not sophisticated; the essence of the matter is not the pendulum but the alternation. I would maintain that the notion that time is a ‘discontinuity of repeated contrasts’ is probably the most elementary and primitive of all ways of regarding time. (133-134)

We talk of measuring time, as if time were a concrete thing waiting to be measured; but in fact we create time by creating intervals in social life. Until we have done this there is no time to be measured. (135)

Béatrice Han “L’a apriori historique selon Michel Foucault”

September 28, 2014 Leave a comment

Han, Béatrice 2003. L’a priori historique selon Michel Foucault : difficultés archéologiques. – Da Silva, Emmanuel (ed). Lectures de Michel Foucault. Volume 2, Foucault et philosophie. Lyon : ENS Éditions, 23-38. online : http://books.openedition.org/enseditions/1213.

[…] il [l’a priori historique] est d’abord défini – de manière quasiment phénoménologique – dans la Naissance de la clinique comme « distribution originaire du visible et de l’invisible dans la mesure où elle est liée au partage de ce qui s’énonce et de ce qui est tu », c’est-à-dire comme un certain mode d’articulation préconceptuel entre le voir et le dire.

Les Mots et les choses, eux, en proposent une définition beaucoup plus générale, et le caractérisent comme « l’expérience de l’ordre » par laquelle « le savoir s’est constitué » ; quant à L’Archéologie du savoir, elle y voit, de manière beaucoup plus formelle, « ce qui doit rendre compte des énoncés dans leur dispersion ».

L’« a priori historique et concret » recherché par Foucault se définira donc dans la Naissance de la clinique comme une certaine répartition du visible et du dicible, une « alliance faisant voir et dire » qui déterminera les différentes étapes de la constitution du savoir médical. Le devenir de la clinique sera dès lors renvoyé, non pas à une « réorganisation des connaissances médicales » – dont pourrait traiter l’histoire des sciences –, mais, de façon verticale, à cette « spatialisation » et à cette « verbalisation fondamentale du pathologique » opérées par le sujet, et qui sont les conditions de possibilité d’un discours sur la maladie ».

Si la « distribution du visible et de l’invisible » est pour Foucault « originaire », si elle renvoie à une « région où s’appartiennent encore, au ras du langage, manière de voir et manière de dire », c’est donc peut-être que cette « appartenance » devrait être pensée à partir de la notion de « perception », que connotent fortement dans la Naissance de la clinique toutes les métaphores récurrentes du « regard ».

Mais en réalité, cette possibilité semble condamnée d’avance par la Naissance de la clinique elle-même, lorsqu’elle définit l’a priori historique comme « espace profond, antérieur à toutes perceptions, et qui de loin les commande». Or une telle antériorité ne serait concevable ni logiquement ni chronologiquement pour Merleau-Ponty. De plus, l’idée même d’un « a priori » est tout à fait contraire à la pensée de ce dernier, qui la réfute explicitement, notamment dans la Phénoménologie de la perception et dans Le Visible et l’invisible.

Dans Les Mots et les choses, en revanche, toute référence à la perception est abandonnée : l’a priori historique y semble compris comme le rapport implicitement noué par le sujet entre les « mots » et les « choses », ou encore, comme dit Foucault, entre le « langage » et l’ « être ». Ce qui définira les conditions de possibilité du savoir et servira de point de départ à l’archéologie des sciences humaines, c’est la façon dont l’être des signes est compris et mis en rapport avec l’être en général.

Si la Renaissance se caractérisait par l’« opacité » des mots comme des choses, l’âge classique, lui, sera celui d’une « transparence », la représentation ayant finalement pour fonction d’« entrecroiser les mots et les choses », et donc de leur restituer, sous la forme d’une immédiateté médiatisée dans l’élément du langage, leur immanence première. La « mise en ordre des empiricités » a donc pour condition de possibilité une « ontologie » dont le postulat est que « l’être est donné sans rupture à la représentation ». Enfin, le passage à l’âge moderne est marqué, comme le montrent les chapitres VII et IX de Les Mots et les choses, par la mise en place du redoublement empiricotranscendantal, et donc par l’impossibilité nouvelle de comprendre l’être dans l’espace de la représentation.

La réduction archéologique de l’ancienne métaphysique de Les Mots et les choses reposera ainsi sur un double postulat : d’une part, la thèse nominaliste suivant laquelle ce n’est pas en référence aux « choses » qu’on définira les « mots », mais à partir des « mots » qu’on pourra concevoir les « objets » produits par le discours ; d’autre part, l’idée – d’obédience structuraliste – selon laquelle, comme l’individualisation de ces « objets » ne pourra plus se faire au moyen de leur éventuelle « correspondance » avec les « choses », la seule façon de concevoir leur identité sera de partir de l’« ensemble des règles » qui permettent de les former, et donc en somme d’adopter une perspective holiste.

Pour comprendre l’a priori historique, il faut donc désormais partir d’un concept nouveau, celui d’énoncé : celui-ci, nous dit Foucault, peut être pensé à partir de la « fonction énonciative », laquelle définit les conditions générales auxquelles doit satisfaire un groupe de signes pour pouvoir être considéré comme un énoncé, à savoir un « corrélat », une « fonction auteur », un « champ associé » et une « matérialité » Toutefois, le concept de fonction énonciative ne permet pas à lui seul d’opérer une sélection parmi les énoncés, ni de dire quels seront ceux qui seront historiquement reconnus comme pouvant prétendre au vrai. La fonction énonciative, prise en elle-même, est un instrument d’analyse qui permet d’isoler la structure commune à un ensemble d’énoncés, mais pas un critère qui permettrait d’expliquer la sélection qui préside à leur production, et donc leur « rareté ».

C’est donc à cette fin que Foucault fait intervenir l’a priori historique en le comprenant, de façon cohérente, non pas comme la fonction énonciative elle-même, mais comme ses « conditions d’exercice», ou encore, selon la citation précédemment donnée, comme la « condition de réalité des énoncés ». Parmi l’ensemble très vaste des virtualités offertes par la logique et la grammaire, l’a priori historique a donc pour fonction de découper un domaine plus restreint en définissant les conditions de possibilité des énoncés en tant qu’ils sont des « choses effectivement dites ».

[…] le véritable a priori historique ne saurait désormais être entendu comme une « structure intemporelle », nous dit Foucault. Il est au contraire une « figure purement empirique », ne « s’impose pas de l’extérieur » aux éléments qu’il met en relation, mais est « engagé dans cela même qu’il relie », étant donc « un ensemble transformable ». Un peu plus haut, Foucault l’a renvoyé aux « positivités » qui « jouent le rôle d’un a priori historique ». L’a priori historique est donc empirique.

Bien qu’elle se défende absolument d’être, en dépit de son étymologie, une quête des origines, l’archéologie foucaldienne semble néanmoins engagée sur la voie d’une recherche qui ne peut rendre compte des conditions de possibilité qu’au moyen d’autres conditions de possibilité – ce en quoi elle paraît répéter analogiquement le mouvement de « recul » et de « retrait » critiqué dans Les Mots et les choses à propos du troisième des doubles de l’homme.

Il faudrait pour cela analyser les textes généalogiques – à commencer par L’Ordre du discours, où se dessine une première redéfinition du statut et de la fonction de l’archéologie, et où la notion d’acceptabilité peut être repérée pour la première fois ; il faudrait aussi boucler l’archéologie sur elle-même en montrant comment, par la reformulation généalogique de la question initiale des conditions de possibilité des savoirs de l’homme, Foucault pourra établir que ceux-ci sont informés de l’intérieur par les normes et les fonctionnements propres au savoir-pouvoir et donc donner, au moyen de la notion de « régime de vérité », un avatar plus convaincant de l’ancien a priori historique.

Freddy Decreus “La notion de “valeur esthétique” dans l’esthétique structurale de Jan Mukarovsky”

September 13, 2014 Leave a comment

Decreus, Freddy 1986. La notion de « valeur esthétique » dans l’esthétique structurale de Jan Mukarovsky. Application au poème 56 de Catulle. Philosophica 38(2) : 77-106.

Au centre de ce mouvement “formaliste” (1916-1930) se manifeste en tout cas un désir très fort de ne plus analyser la dimension esthétique par des modèles extrinsèques (d’origine génético-positiviste), mais, par contre, d’en décrire la spécificité à l’aide d’un modèle sui generis : la science littéraire se réserve comme objet d’étude la “littérarité”, ou, selon les mots de Jakobson, “ce qui fait d’une oeuvre donnée une oeuvre littéraire” (1921: 15). (77-78)

Ainsi M. a été le premier à vraiment mettre en rapport le structuralisme et les études esthétiques (6). Remarquons pourtant qu’il n’a jamais pensé à cet égard développer une théorie ou une méthode bien déterminée, mais qu’il a toujours soutenu qu’il ne s’agit que d’un point de vue épistémologique, d’où peuvent sortir des règles ou des questions méthodologiques. (78-79)

Cette thèse dialectique de la relation entre un tout et ses parties exclut aussi la possibilité de concevoir la structure comme une “Gestalt” (à cause d’une “Gestalt qualität” supplémentaire, qui se situe en dehors des caractéristiques des parties), ou comme une “composition” (ses principes organisateurs comme les proportions, les symétries, ou les relations concentriques ne se pénètrent pas mutuellement) (1945: 20-24). (80)

M. a soutenu depuis l’année 1940 que la structure est d’un caractère énergétique et dynamique. Par “énergétique” il entend dire que tous les éléments ont une certaine fonction à remplir dans une unité qui leur est commune; par l’aspect “dynamique” du tout structural il veut indiquer que les différentes fonctions et leurs relations mutuelles sont assujetties à des changements continuels. La structure du tout se situe donc, à vrai dire, dans un mouvement ininterrompu, ce qui n’est point le cas pour un tout d’ordre additif, ni pour une composition ou un schème, puisque ceux-ci ne sont perturbés par aucun changement (1940a: Il). (80)

Ce qui caractérise la survie de la structure est précisément le fait que son équilibre interne est perpétuellement perturbé, mais qu’il est aussi chaque fois (re )construit. L’unité de la structure doit pour cela toujours être considérée comme un “wechselseitiger Ausgleich der energien” (1947: 8), qui assume le caractère d’un véritable procès (11). De là on comprend que la structure est à chaque moment aussi bien elle-même et pas elle-même: elle est “virtuell ein Abklingen des vergangenen Zustandes und der Beginn des Künftigen” (1947: 8). (80-81)

L’art est ensuite conçu comme le domaine dans lequel la fonction esthétique domine les autres fonctions d’ordre pratique (16). “L’esthétique elle-même est définie comme “l’étude de la fonction esthétique, de ses manifestations et de ses véhicules” (Steiner”, 1978, XXVII). Cette définition est d’importance, ne fût-ce que pour la position anti-essentialiste et anti-substantialiste qu’elle véhicule (17). (83)

Dans un sens très général, M. comprend par le terme de fonction, la relation active soit entre un objet et le but dans lequel cet objet est employé, soit entre un sujet et sa propre réalisation dans le monde extérieur. (83)

Dans ses premières études M. accorde beaucoup’ d’importance à définir la notion de fonction appliquée à un objet. A l’encontre de toutes les fonctions pratiques la fonction esthétique renvoie à l’objet même au lieu de renvoyer à un autre objet ou sujet. Avant lui, Tynjanov avait pris soin de définir la “Synfunktion” et 1″‘Autofunktion” d’un élément littéraire, mais il l’avait surtout fait dans les limites d’un système à deux entrées (synchronie – diachronie), sans perdre de vue toutefois qu’elle était susceptible d’évoluer. (83)

Dans un de ses articles du début des années ’40 – une époque, dans laquelle il s’est distancié clairement de son esthétique immanente d’autrefois pour s’orienter plutôt dans des pistes phénoménologiques – il rattache la notion de fonction à celle du sujet. Sa conception du sujet comme la source vivante des fonctions illustre bien son nouveau point de départ dans un sens sociologique et anthropologique. (84)

[…] M. propose alors de séparer la dimension matérielle du signe littéraire, “das Artefakt”, de ce que le sujet en fait lors de l’interprétation, c-à-d. lorsqu’il le transforme en “objet esthétique” (1934a: 387-391). (84)

En ce qui concerne les trois composantes du système axiologique de M., voilà une première définition: “By function we understand an active relation between an object and the goal for which this object is used. The value then is the utility of this object for such a goal. The norm is the rule or set of rules which regulate the sphere of a parlicular kind or category of values”. (85)

En effet, en dehors de l’art, la valeur est subordonnée aux normes, mais dans le domaine de l’art, il se trouve que c’est la norme qui est subordonnée à la valeur. En dehors de l’art, remplir la norme veut dire autant qu’obtenir la valeur; par contre, dans les manifestations artistiques la norme est dépassée à beaucoup de reprises. En ce qui .concerne sa nature, la norme artistique est aussi beaucoup plus dynamique et changeante que les normes disons. éthiques ou linguistiques. Ce qui caractérise aussi la norme est son désir de validité illimitée; en même temps, néanmoins, elle doit reconnaître que cett~ tâche est impossible à réaliser. (86)

Dans un premier moment il rejette l’idée que les constantes anthropologiques puissent être considérées comme responsables de l’émergence d’une valeur objective (permanente, indépendante); en effet, l’oeuvre d’art a un caractère sémiotique très prononcé et renvoie donc à l’homme en tant que membre d’un groupe social bien organisé (1936c: 83) et non à l’homme comme simple constante anthropologique (Steiner, 1978: XXX). Dans une publication citérieure, étudiant ‘les valeurs esthétiques “universelles” (et non plus “objectives”), M. a repris l’analyse des constantes anthropologiques, tout en y intégrant plus étroitement le “sujet”. La base de la valeur esthétique universelle doit être cherchée dans la constitution anthropologique de l’homme, mais elle ne se réalise d’une façon esthétique que sous certaines conditions. C’est pourquoi il examine comment l’oeuvre d’art est en état de s’adresser à la totalité des expériences du sujet et comment l’attitude générale du sujet aide à la détermination des fonctions esthétiques. (88)

Charles Ramond “Derrida. Éléments d’un lexique politique”

September 11, 2014 Leave a comment

Ramond, Charles 2007. Derrida. Éléments d’un lexique politique. Cités, 30(2) : 143-151.

L’auto-immunité. L’auto-immunité, c’est le fait de se protéger contre soi-même : c’est-à-dire de se considérer soi-même comme un étranger, ou un parasite : « l’autoinfection de toute auto-affection » (Voyous,154). L’auto-immunité conduit donc à la mort par un suicide qui n’est pourtant pas « voulu ». Cette notion intéresse Derrida (il lui accorde même « une portée sans limite » (Voyous, 175), non seulement parce qu’elle contribue à rendre indécidable et impensable le « propre » (cible principale de la philosophie de Derrida), mais aussi parce qu’elle met en cause circulairement la possibilité d’un soi-même, d’un « auto » : « Ce que j’appelle l’autoimmunitaire ne consiste pas seulement à se nuire ou à se ruiner, (…) non pas seulement à se suicider, mais à compromettre la sui-référentialité, le soi du suicide même. L’auto-immunité est plus ou moins suicidaire (…) mais menace toujours de priver le suicide lui-même de son sens et de son intégrité supposés ». Pas de maîtrise dans le suicide : Derrida retrouve ici une pensée de Spinoza, qui pensait qu’il était impossible de « se » « sui »-cider, et que c’était toujours « un autre » qui nous tuait. (143)

Déconstruction (et politique). En général, la « déconstruction » est une méthode de lecture qui consiste, un peu à la manière de l’ironie, à laisser se détruire d’elle-même la thèse que l’on déconstruit. Il ne s’agit donc pas d’une critique résultant d’une intention de nuire. Derrida se contente le plus souvent de rapprocher certains passages : par exemple, pour Socrate, dans le Phèdre, l’écriture est un « poison » pour la mémoire, tandis que la philosophie est un « remède » pour la peur de la mort. Mais Platon emploie un seul mot(pharmakon) pour « poison » et « remède ». Chasser l’écriture de la philosophie, ce serait donc chasser la philosophie de la philosophie, ce qui est impossible. La « construction » d’une opposition entre ces deux notions aura donc (toujours déjà) échoué.
La déconstruction dit à la fois le rapport paradoxal (critique) que la démocratie entretient avec elle-même et le type d’interventions (prudentes, singulières, toujours contextualisées, jamais acquises d’avance) de Derrida concernant les questions politiques. (144-145)

Démocratie (à venir). La démocratie est le plus souvent dite « à venir » par Derrida (l’expression apparaît pour la première fois dans Du droit à la philosophie, 1990, p. 53), car, pour un certain nombre de raisons, elle lui semble un État instable ou indécidable par définition, toujours à la fois en phase d’autoconfirmation de soi et de critique de soi. […] Que la démocratie soit dite par Derrida « à venir » n’implique cependant en aucune manière, de sa part, une distance par rapport aux démocraties telles que nous les connaissons, ou l’idée que la démocratie pourrait attendre pour ceux qui n’y ont pas encore eu accès. Derrida est tout à fait clair sur ce point : « La démocratie à venir ne signifie surtout pas simplement le droit de différer (…) l’expérience ou encore moins l’injonction de la démocratie » (Voyous, 53). Il ne veut pas dire que la démocratie sera toujours différée (il sait très bien que, comme l’avait annoncé Tocqueville, la démocratie envahit peu à peu le monde), mais il estime que la démocratie « restera toujours aporétique dans sa structure » : « Force sans force, singularité incalculable et égalité calculable, commensurabilité et incommensurabilité, hétéronomie et autonomie, souveraineté indivisible et divisible ou partageable, nom vide, messianicité désespérée ou désespérante, etc. » (Voyous,126). (145)

L’événement. Le véritable événement devrait être absolument imprévisible, devrait ne s’insérer dans aucun possible, n’être la réalisation d’aucune possibilité, ne pas même s’inscrire dans quelque horizon d’action ou d’attente que ce soit. Seul un tel type d’événement pourrait être véritablement dit « arriver », et c’est pour cela que Derrida soutient que seul « arrive » « l’impossible » – c’est sa définition (204). (147)

Messianicité sans messianisme. Expression qui apparaît assez souvent chez Derrida (voir par exemple Voyous, 126, 128, et s.). Elle caractérise la démocratie, selon un schéma kantien (comme la « finalité sans fin », déconstruite par Derrida dans La vérité en peinture). Le sens est assez clair : la démocratie délivre structurellement une espérance, sans qu’on puisse dire exactement laquelle. Comme la plupart des structures démocratiques, il s’agit donc d’une détermination paradoxale. (148-149)

Philippe Huneman “L’individualité biologique et la mort”

September 8, 2014 Leave a comment

Huneman, Philippe 2009. L’individualité biologique et la mort. Philosophie, (102)2 : 63-90.

Par rapport à ces philosophies de la mort, la biologie néo-darwinienne aura le mérite de déplacer profondément la question. De la même manière qu’au début du siècle Freud prenait l’amour entre les sexes pour un phénomène à expliquer, à retracer dans sa genèse, et non plus selon l’évidence d’une donnée naturelle, ici la biologie cesse de considérer la mort comme une donnée, comme un fait naturel tout aussi irréductible que le fait de la vie ; elle n’interroge pas non plus son sens pour l’homme, mais tente de penser provenance, de comprendre la genèse de son apparition. (64-65)

Une métaphysique providentialiste de la mort se greffait aisément sur l’évolutionnisme darwinien, et s’accommodait mieux encore d’une valorisation de la reproduction sexuée comme facteur de diversité, donc de variation, donc d’occasions d’amélioration données à la sélection. Ainsi, dans le cadre darwinien, pouvait-on reconduire l’ancien lien entre mort et individualité : les individualités vivantes doivent mourir – sous-entendu : cela est justifié – parce qu’elles contribuent au bien futur de l’espèce ou des espèces descendantes. En particulier, seule la mort donne à la diversité génétique induite par la reproduction sexuée la possibilité de se déployer. (65)

Lorsque, dans les années 1920, Alexis Carrel affirme l’immortalité de cellules se reproduisant régulièrement, sans qu’on sache s’il s’agit d’erreur expérimentale ou de fraude, cet énoncé est dans tous les cas profondément cohérent avec une telle vision. Car des cellules se reproduisant à l’identique, donc des cellules sans individualité, ne sauraient mourir, elles se doivent d’être immortelles. Carrel reprenait à l’envers l’enseignement hégélien, selon lequel l’individualité doit mourir. (67-68)

[…] G.C. Williams a traité cette question générale dans Adaptation and natural selection (1966), ouvrage fondamental qui montre que la sélection agit toujours au niveau du gène ou de l’individu, et qu’il est faux qu’elle soit logiquement au service du bien de l’espèce ou du groupe. Pour Williams, la théorie de la mort montre encore une fois, comme la théorie évolutionniste du sexe, que la biologie évolutionniste peut rendre compte de prestations apparemment contraires à l’intérêt des individus, sans toutefois recourir à une hypothétique sélection qui viserait le bien de l’espèce. Dans ce travail, le lien parfois fréquent encore chez des darwiniens entre mort et bien de l’espèce, donc finalement le schème providentialiste de la mort, est prouvé incompatible avec le sélectionnisme darwinien bien compris. (72)

Qu’est-ce que la mortalité essentielle du vivant, alors, sinon une prestation sélectionnée, et dont la sélection est commandée par la probabilité croissante de la mort accidentelle à mesure qu’on avance dans le temps. La reproduction – la période de fertilité – et avant tout la mort « accidentelle » possible commandent l’apparition de la mort « interne », essentielle, si on se place du point de vue phylogénétique. Pour le dire encore une fois avec Medawar : « la ‘force de mortalité’ a été forgée par un opérateur physique qui a pour dimensions temps et hasard ». La mort interne découle de l’autre, elle n’a aucune autonomie, elle est presque « plus » accidentelle que la mort accidentelle, et les différents types de mortalité selon les espèces apparaissent comme différentes stratégies de l’espèce face à cette mort accidentelle externe possible. (73)

La biologie cellulaire récente, découvrant le suicide cellulaire, offre un écho inattendu à cet aphorisme [la vie, c’est la mort] ; à plusieurs niveaux, la vie d’un organisme se fait par la mort de ses cellules. Mais à la différence de la physiologie bernardienne, cette « mort cellulaire » relève moins d’une activité chimique pure, que des interactions entre la cellule et son environnement d’une part, et de déterminations génétiques de l’autre. Celles-ci interviennent fondamentalement dans l’un des aspects les plus spectaculaires du suicide cellulaire, l’embryogenèse pendant laquelle certaines cellules disparaissent. Mais plu généralement, les signaux qui induisent le suicide cellulaire renvoient à la totalité de l’organisme, lequel prescrit en quelque sorte, selon son état fonctionnel et/ou développemental, quelles cellules doivent se tuer. La mort des parties est donc suspendue à la vie du tout, elle la détermine, mais en même temps se trouve commandée par celle-ci. Cette relation complexe présuppose toutefois qu’ait été reconduite au niveau de la cellule la différence entre mort externe et mort interne dont nous avions vu que la biologie évolutionniste la neutralisait. Car pour parler de suicide cellulaire il faut distinguer « l’apoptose », où la cellule se tue en quelque sorte elle-même en activant des gènes qui la détruisent, de la mort externe, ou nécrose, survenant en raison de modifications du milieu. (75)

À ce niveau cellulaire se joue une dialectique de l’individu et du groupe qu’on ne saurait négliger, car elle rend compte de la possibilité d’articuler cette mort cellulaire sur l’existence individuelle du tout organique. Lorsqu’une cellule reçoit un signal de suicide ou d’inhibition de suicide c’est en effet par rapport à son environnement, en lequel a lieu une cascade d’événements biochimiques conduisant à un tel signal. Sa mort n’est compréhensible que par rapport à la survie d’une communauté cellulaire. Une économie de la mort cellulaire s’avère donc la condition de l’individu vivant. Par elle, donc par un processus que seules les catégories corrélatives d’individu et de groupe permettent de penser, la vie de l’individu devient compréhensible dans son rapport avec la mort de ses parties. Si l’explication de la vie de l’organisme individuel renvoie à la mort cellulaire comme fait, celle-ci, comme phénomène à interroger à son tour, implique une économie, donc renvoie à la catégorie d’individu et à son opposé, le « groupe ». (77)

[…] la mort cellulaire est convoquée pour tracer les frontières du Soi immunologique. Une cellule du Soi est une cellule qui, confrontée à un lymphocyte, ne déclenchera pas un signal d’attaque. En d’autres termes, le système immunitaire comporte en soi comme une image réfléchie de l’individualité, et cette image s’éprouve par des réactions intermoléculaires qui font intervenir la mort cellulaire. Seul ce test de mort définit l’individualité, le définit en quelque sorte épistémologiquement à deux niveaux : au niveau de ce qu’on pourrait appeler métaphoriquement la connaissance qu’a de soi le système immunitaire, et au niveau de la connaissance que nous prenons nous-mêmes du fonctionnement immunologique de l’organisme. Le test de mort est en effet ce par quoi le Soi se donne à connaître ; ainsi le phénomène du rejet de greffe est ce par quoi non seulement l’immunité biologique s’est donnée à connaître comme immunologiquement définie (signature HLA), mais surtout, la clôture de l’individualité se manifeste dans la mort cellulaire qu’elle provoque. (80)

Longtemps prix de l’individualité, la mort est devenue, depuis une cinquantaine d’années, par les développements conjoints de l’immunologie et de la biologie cellulaire, épistémologiquement corrélative de procédures d’individuation. (81)

L’individu biologique apparaît ainsi comme réfléchi en lui-même deux fois : d’abord dans l’ADN présent en chaque cellule, ensuite dans le Soi immunologique dont le système immunitaire porte l’image ; il y a comme une individuation réciproque – en miroir – des entités infra-organiques et de l’organisme lui-même. Si l’individuation est à penser comme mémoire, au sens de production et préservation renouvelée de l’identité à partir du niveau cellulaire, alors le temps de l’organisme est un double processus de sédimentation de cette mémoire en chaque couche individuelle, et d’altération de cette identification à Soi incessante, altération dont la survenue cumulative représente l’irréversibilité même du temps. (88)

Jacques Derrida “The Ends of Man”

September 7, 2014 Leave a comment

Derrida, Jacques 1969. The Ends of Man. Philosophy and Phenomenological Research, 30(1): 31-57.

And yet, in spite of this supposed neutralizing of metaphysical presuppositions, we have to admit that the unity of man is not in itself called into question. Not only is existentialism a humanism, but the ground and horizon of what Sartre then called his “phenomenological ontology” (this is the subtitle of Being and Nothingness) remains the unity of human-reality. In so far as it describes the structures of human-reality, phenomenological ontology is a philosophical anthropology. (35)

Sartre’s attempt is a remarkable example verifying Heidegger’s propsition according to which “all humanism remains metaphysical,” metaphysics being the other name for onto-theology. (36)

The transcendental structures described after the phenomenological reduction are not those of that intra-mundane being called “man.” They are not essentially linked with society, culture or language, or even with man’s “soul” or his “psyche.” And just as, according to Husserl, a consciousness can be imagined without soul (seelenloses), so can -and a fortiori -a consciousness be imagined without man. (38)

[…] what authorizes us today to consider as essentially anthropic or anthropocentric all that which, in metaphysics or at the limits of metaphysics, has presumed to criticize or to delimit anthropologism? What remains of the “relève,” of man in the thought df Hegel, Husserl and Heidegger? (40)

Phenomenology is no longer but it is still a science of man. In this sense all of the structure described in the Phenomenology of Mind -just as everything which links them with Logic -are the structures of what has taken over for man. Man remains there in his “relbve”. His essence lies in the phenomenology. This equivocality of the relation of “relbve” undoubtedly marks the end of man, of man past, but at the same time it marks the completion of man, the appropriation of his essence. This is the end of finite man, the end of the finitude of man, the unity of the finite and the infinite, the finite as surpassing of oneself; these essential themes of Hegel are recognized at the end of the Anthropology when consciousness is finally designated as “infinite relation with oneself.” The “relbve” of man is his telos or his eschaton. (41)

Despite the criticism of anthropologism, “humanity” is still, here, the name of the being to which transcendental telos, determined as Idea (in the Kantian sense), or as Reason, is announced. It is man as rational animal which, in its most classical metaphysical determination, designates the place of deployment of teleological reason; that is, history. For Husserl as for Hegel, reason is history and there is no history except that of reason. The latter functions in every man, no matter how primitive he may still be, in that he is “the rational animal” (Origin of Geometry). (43)

Thus, under the auspices of the founding concepts of metaphysics, which Husserl revives and restores, assigning them if necessary an index or phenomenological quotation marks, criticism of empirical anthropologism is but the affirmation of a transcendental humanism. And among these metaphysical concepts which form the essential resources of Husserl’s discourse, that of end, or telos, plays a decisive role. (44)

The end of man (as factual anthropological limit) is announced to thought with the end of man. Man is that which is relative to his end, in the fundamentally equivocal sense of the word. This has always been so. The transcendental end can appear to itself and unfold before itself only in the condition of mortality, of relation to finitude as the origin of ideality. The name of man has always been inscribed in metaphysics between these two ends. It has meaning only in this eschato-teleological situation. (44)

[…] just as the Dasein -the being which we are ourselves -serves as the exemplary text, as the good “lesson” for the explicitation of the sense of Being, so the name of man remains the link or the leading thread which joins the analytics of Dasein with the totality of the traditional discourse of metaphysics. Hence the strange status of phrases or of parentheses such as these: As different behaviours of man, sciences have the style of Being of this being (man). We assign to this being the term “Dasein” (Dieses Seiende fassen wir terminologisch als Dasein).” Again, “The problematics of Greek ontology, just as that of any ontology, should take its leading thread from the Dasein itself. Dasein, that is, the Being of man, is understood (umgrentz) in its vulgar “definition” as well as in its philosophical “definition” as that living whose Being is essentially determined by the power of speech” (of the discourse: Redenkonnen). In the same way, a “complete ontology of Dasein” is posited as the prerequisite to a “philosophical anthropology.” We see, then, that Dasein, if it is not man, is not, however, other than man. It is, as we shall see, a repetition of the essence of man permitting to go back beyond metaphysical concepts of humanitas. (48)

[…] that Dasein “which we are” constituted the exemplary being for the hermeneutics of the sense of Being due to its proximity to itself, to our proximity to ourselves and to this being which we are. Heidegger thus notes that this proximity is ontic. On the contrary, ontologically, that is, as regards the Being of this being which we are, the distance, is as great as it can be. “The Dasein in truth is not merely that which is ontically (ontisch)near or even nearest us -we are it ourselves. However, in spite of, or rather because of this, it is ontologically (ontologisch) the farthest.” (48)

What is the orientation of the “concern,” if not to re-establish man in his essence (den Menschen wieder in sein Wesen zuriickzubringen)? Can this mean other than making man (homo) human (humanus)? humanitas remains at the heart of such thought, for humanism consists of this: to reflect and to see that man be human and not inhuman (unmenschlich); that is, outside of his essence. Of what, then, does man’s humanity consist? It resides in his essence.” (50)

The ontological distance from Dasein to what it is as eksistence and to the Da of Sein; this distance which was given as first ontic proximity, must be reduced by the thought of the truth of Being. Hence, the pre-dominance, in Heidegger’s discourse, of a whole metaphorics of proximity,
simple and immediate presence, associating with the proximity of Being the values of neighborhood, shelter, house, service, guard, voice and listening. (51)

Consequently, the prevalence accorded to the phenomenological metaphor, to all of the varieties of phainesthai, of brilliance, of illumination, of clearing, of Lichtung, etc., opens on the space of presence and the presence of space, understood in the opposition of the near and the far. In the same way, the privilege accorded not only to language, but to spoken language (voice, listening, etc.) is in harmony with the motif of presence as presence to itself. (53)

If, then, “Being is farther removed than every being and yet nearer to man than every being,” if “Being is that which is nearest,” we should consequently be able to say that Being is the near of man and that man is the near of Being. The near is the proper; the proper is the nearest (prop, proprius). Man is that which is proper to Being, which speaks into his ear from very near. Being is that which is proper to man. Such is the truth, such is the proposition which gives the there to the truth of Being and the truth of man. This proposition of the proper must certainly not be taken in a metaphysical sense: the proper of man is not here an essential attribute, the predicate of a substance, one feature, as fundamental as it may be, among the others which constitute a being, object or subject, called man. Neither can we talk, in this same sense, of man as the proper of Being. The propriety, the co-propriety of Being and man, is proximity as inseparability. It is as inseparability, furthermore, that the relations of being (substance or res) with its essential predicate were conceived in metaphysics. Since this co-propriety of man and Being, such as it is conceived in Heidegger’s discourse, is not ontic, it does not relate two “beings” to one another but rather, in language, relates the sense of Being with the sense of man. (54)

In the reading of this interplay, the following chain of events can be taken in all of its senses: the end of man is the thought of Being, man is the end of the thought of Being, the end of man is the end of the thought of Being. Man has always been his proper end; that is, the end of what is proper to him. The being has always been its proper end; that is, the end of what is proper to it. (55)

Philippe Huneman “Bichat. La vie et la mort”

September 3, 2014 Leave a comment

Huneman, Philippe 1998. Bichat. La vie et la mort. Paris : Presses Universitaires de France.

La situation du savoir sur le vivant à la fin du XVIIIe siècle
a) physiologie et mécanisme
Depuis Descartes et Harvey, les avancées dans la connaissance du vivant s’étaient placées sous le signe du mécanisme. La découverte de la circulation du sang a inauguré la grande métaphore du système circulatoire comme machinerie de pompes et de tuyaux. Le dualisme cartésien a légitimé philosophiquement une telle métaphore, en assimilant le fonctionnement du corps des animaux à une machine. […] L’absence de tout principe vital autre que « lois mécaniques » est la position fondamentale du mécanisme. (11)

C’est un tel animisme, dans lequel la nature est vivante, que le mécanisme a définitivement éradiqué. Mais ainsi, il a de commun avec son ennemi que ni l’un ni l’autre ne font de différence décisive entre le vivant et le non-vivant : la nature est uniformément animée d’un côté, pure étendue de l’autre. (12-13)

L’animisme classique pensait le naturel sur le mode du vivant : tout était vie, enfouie, latente ou manifeste ; l’animisme stahlien pense le vivant par opposition à cette nature dont traite la physique. Mais pour Stahl [1660-1734] l’âme reste encore d’ordre spirituel, elle est une sorte de raison qui gouverne l’animal et lui permet d’éviter les dangers, de rechercher ce qui lui convient, sans toutefois en avoir conscience. (13)

Dans le mécanisme cartésien, puissance et finalité sont tout entières en Dieu : le vivant ne tend à rien, il ne fait que développer ce qui a été mis en lui par Dieu. Au contraire, Stahl met la finalité à l’intérieur du vivant, sous forme d’âme. (13-14)

La seconde moitié du XVIIIe siècle va voir s’imposer à elle l’ « organisme » comme forme nécessaire pour penser la vie. Ainsi, Lamarck : la vie est faite de facultés qui « résultent essentiellement d’actes de l’organisation » (Philosophie zoologique, 1809, I, 369) ; et Cuvier : « La vie en général suppose donc l’organisation en général et la vie propre de chaque être suppose l’organisation de cet être » (Le règne animal distribué d’après son organisation, 1819, p. 16). (14)

Par des voies différentes, Spinoza et Leibniz ont réintroduit, contre Descartes, une espèce d’autonomie des corps naturels dans l’ontologie. Selon Spinoza, « l’essence actuelle » d’un corps quelconque est son conatus, c’est-à-dire son effort pour persévérer dans son être (Éthique, III, 17). Autrement dit, loin d’être la pure étendue inerte, l’essence du corps naturel enveloppe la raison même de son mouvement, lequel ne lui est plus insufflé extérieurement par Dieu. (15)

Leibniz en effet édifiera une dynamique dans laquelle l’essence d’une substance matérielle est précisément sa force, qui tend à s’exprimer au-dehors si aucun obstacle ne l’en empêche. Leibniz est, avant Stahl, le premier utilisateur du terme d’organisme pour designer les êtres vivants. L’organisme est pour lui une machine infiniment organisée. Et dans la mesure où toute substance – « monade », dans ses derniers écrits – se définit par sa perception du monde et par son appétition, l’organisme est appétition donc désir : il tend vers une fin. (16)

Leibniz s’oppose toutefois à Stahl en ceci qu’il n’y a pour lui qu’une différence de degré entre êtres vivants et êtres artificiels : machine infinie d’un côté, machine finie de l’autre, de sorte que la nature est essentiellement une. Au contraire, pour Stahl les êtres vivants, dotés d’une âme inconsciente mais rationnelle qui les gouverne en vue de leur conservation, s’opposent essentiellement aux êtres inanimés, dont les lois tendent à la corruption des premiers. (16)

L’ascendance newtonienne est un leitmotiv pour la physiologie du XVIIIe siècle, et même plus généralement pour l’histoire naturelle. Buffon, traducteur en français du Calcul des fluxions de Newton, esquisse dans l’Histoire naturelle le projet d’une « physique » des phénomènes vivants. (17)

b) le vitalisme
Nous avons donc ici [chez Haller] la première forme de physiologie expérimentale : parallèle à l’anatomie, la physiologie cherche dans l’expérimentation à préciser les caractéristiques de chacun des membres du corps quant à ses propriétés vitales, afin de déterminer comment ils exécutent les fonctions que l’anatomie aura permis de supposer en eux. (18)

Le vitalisme consiste donc à penser une autonomie radicale du vivant, définie par la présence en lui d’une propriété irréductible : la sensibilité. Plus besoin d’âme, car le corps vivant se gouverne seul, en tant qu’agencement d’êtres sensibles élémentaires – les organes – montés les uns sur les autres harmonieusement. […] Et le vivant, en tant que sensibilité et spontanéité, déroge aux lois physiques qui définissent, l’ordre des corps inanimés ; les propriétés vitales sont alors essentiellement plastiques, variables, à la différence des propriétés physiques, toujours constantes et régulières. (19 – de Bordeu)

L’ancienne médecine était nosologique, c’est-à-dire qu’elle considérait les maladies comme des entités distinctes, dotées de signes caractéristiques – les symptômes – à l’instar des espèces animales, et qu’il fallait classer. La médecine clinique consiste à considérer le malade individuellement et à saisir à partir de ses symptômes le mal qui l’habite, afin de cerner l’histoire de la maladie chez ce patient. Elle n’accorde plus d’être à la maladie, car celle-ci devient un ensemble d’affections internes au corps du patient, qu’il s’agit de diagnostiquer à partir de l’ensemble des symptômes. (23)

c) le problème de Bichat
Ainsi, chez Haller la physiologie expérimente mais les parties des animaux sont son objet, et l’anatomie aura à l’avance permis déduire leur fonction ; chez les vitalistes, la physiologie est d’observation et vise la totalité de l’organisme. En 1856, Claude Bernard pourra proposer une physiologie expérimentale à la fois déliée de l’anatomie, pénétrant à l’intérieur des corps par ses expérimentations, et établissant les régularités fonctionnelles qui commandent un organisme vivant dans sa totalité. Entre les deux, nous trouvons Bichat et Magendie. […] Quel changement du statut de l’expérience dans la production de la vérité scientifique a-t-il pu permettre cette constitution de la totalité organique en objet de savoir expérimental, alors qu’auparavant la totalité renvoyait à l’observation, et l’expérimentation aux parties ? (23)

Si la physique mécaniste, ou même newtonienne, est insuffisante à rendre compte de la vie puisqu’elle ne fait pas la différence entre vivant et non-vivant, le vitalisme, lui, est incapable d’édifier une science de la vie. En effet, en définissant la vie par opposition à la nature matérielle, objet de la physique, il la définit en l’opposant au domaine de l’être qui est régi par des lois […] (24)

Finalement ce qui est scientifiquement connu, est, comme tel, non vivant – ainsi, les corps morts de l’anatomiste –, mais le vivant n’est pas connu scientifiquement […] (24)

Les thèses de Bichat et leur généalogie
D’abord, la définition de la vie proposée par Bichat prolonge l’animisme de Stahl, qui écrivait déjà : « On doit entendre par ce mot Vie : la conservation même d’un corps éminemment corruptible, la Faculté ou force par laquelle ce corps est mis à l’abri de l’acte corrupteur. » (28)

Soumis à l’action perpétuellement dégradante des forces physiques, le corps vivant doit avoir un « principe permanent de réaction » (R, I, art. 1, par. 1). Ainsi la vie se caractérise par un principe de résistance aux forces physiques qui, elles, tendent à la détruire. Rejoignant Stahl, Bichat défend une position que partagera en particulier Cuvier lorsqu’au début de l’Anatomie comparée il personnifie la vie par une jeune fille en bonne santé, dont l’étonnant est qu’elle se conserve contre toutes les agressions du dehors, alors que dès qu’elle vient à mourir celles-ci l’emportent immédiatement. (28)

Même s’il arrive à des résultats assez proches de ceux de Louis ou de Cuvier, sa manière de les établir s’en distingue : si les autres fondent la division sur l’importance des organes qui les exécutent […], le principe que suit Bichat est plus authentiquement physiologique, car il distingue les fonctions elles-mêmes – et non les organes – selon le type de rapport qu’elles établissent : d’un côté les fonctions de rapport à soi, de l’autre celles de rapport au monde […] (31)

Par conséquent il y a une vie « au-dedans de soi », que vit le végétal : ce sera la vie organique ; et il y a une « vie extérieure » qui caractérise l’animal : « Il rapporte tout à son existence, il existe hors de lui, il est l’habitant du monde » et ce sera la vie animale. (31)

[…] dans la science postaristotélicienne et galénique, la vie était dans une âme-principe de vie dont il fallait trouver le siège ; puis les vitalistes l’ont dispersée dans les organes ; Bichat l’a placée dans les tissus, dont chacun possède une spécificité propre à étudier ; et enfin, Schwann, Schleiden et Virchow l’ont ramenée dans la cellule, élément ultime et originaire de tout vivant. (32)

Mais c’est à Newton que se réfère classiquement Bichat au paragraphe 2 de l’Anatomie générale. La physique et la physiologie sont des sciences de phénomènes, tandis que l’anatomie, la zoologie sont des sciences des formes, à l’instar de la minéralogie. Il est clair que le domaine d’une science du vivant n’a pas encore accédé au statut d’objet d’une science des phénomènes : histoire naturelle et anatomie, qui sont les deux disciplines constituées à fournir un savoir sur le vivant, ne permettent pas de comprendre le phénomène du vivant mais en classifient les formes. (36)

Le vitalisme de Bichat est donc loin de l’animisme et même du vitalisme classique invoquant un principe vital (par exemple Barthez), puisqu’il signifie seulement l’irréductibilité de cet arrangement à une genèse par lois physiques ordinaires. (37)

Quelles sont ces propriétés du vivant ? « Sensibilité et contractilité, voilà les propriétés vitales » (AG, préface, p. 36). La division physiologique des fonctions permet alors de distinguer méthodiquement les propriétés : il y a une sensibilité animale (qui rapporte au cerveau par les nerfs) et une sensibilité organique (qui reste localisée dans l’organe de sorte que l’âme n’en a pas conscience) ; de même il y a une contractilité animale (qui siège dans les muscles volontaires) et une contractilité organique (qui « a son principe dans l’organe qui se meut »). (37-38)

L’originalité de Bichat, on le voit, n’est pas tant dans lest termes que, physiologiquement, dans l’énoncé d’un nouveau principe de distinction (vie animale, vie organique) qui, s’il recoupe souvent en pratique la division perceptible/imperceptible, renvoie à autre chose (à une différence physiologique), et anatomiquement dans la localisation de ces propriétés au niveau des tissus. (39)

Bichat, plus encore que Bordeu, a décentralisé le vivant : la vie, comme propriété et force vitale, appartient à chaque tissu : il s’agit d’ « établir des caractères distinctifs pour les divers tissus, montrer que chacun a son organisation particulière comme il a sa vie propre, prouver que (cette) division (des tissus) repose non sur des abstractions mais des différences de structure intime » (AG, p. 14). […] En effet, en passant du niveau des organes à celui des tissus on a définitivement éliminé la conception selon laquelle un animal serait fait d’animaux élémentaires, conception menant à des apories insurmontables et interdisant la compréhension de ce qu’est un organisme. (40)

Analyse des « Recherches physiologiques sur la vie et la mort »
La vie animale a le cerveau pour centre, puisque tous les nerfs sensitifs – opérant la relation à l’extérieur – aboutissent au cerveau. Or, à l’inverse du système nerveux de la vie animale, celui de la vie organique n’est pas centré car il est généré par une chaîne ganglionnaire. Pour chaque organe, les nerfs de la vie organique sont en effet commandés par le ganglion le plus proche. On retrouve la décentralisation que l’anatomie générale de Bichat faisait subir au vitalisme, en niant qu’il y ait un principe vital centralisé dans un organe (le cerveau, le foie, la rate …), puisqu’il montre ici sur l’organisme que la vie organique – condition de toute vie – ne saurait avoir de centre. (49)

Mais vie animale et vie organique se distinguent aussi en ce que la première est soumise à l’effet de l’habitude. […] A nos yeux, l’habitude est un thème de psychologie ; mais la physiologie de Bichat couvre un domaine plus large que ce que nous attribuerions aujourd’hui à la seule physiologie car, en traitant de la « vie animale », elle s’intéresse à la perception, à l’entendement, aux passions, bref à tout ce par quoi l’homme se rapporte au monde. (49-50)

Épargnée par l’habitude, la vie organique est d’emblée pour Bichat ce qu’elle a à être ; en revanche, la vie animale doit se développer. (52)

Le motif de la comparaison acquiert ici une place majeure ; déjà, les « sentiments » étaient relatifs et exigeaient comparaison. Mais la sensation externe elle-même – de goût, de couleur, etc. –, origine du sentiment, est à son tour relative, et implique une comparaison. « Toute sensation suppose une comparaison entre l’état actuel et l’état passé. » (52)

La manifestation principale de la vie en société consiste la division du travail, traduite pour l’individu par l’obligation d’exercer un ou plusieurs organes aux dépens des autres. « La société exerce sur cette espèce d’éducation des organes de la vie animale, une influence remarquable ; elle agrandit la sphère d’action des uns, rétrécit celle des autres, modifie celle de tous. » […] « Il est donc manifeste que la société intervertit en partie l’ordre naturel de l’éducation de la vie animale », écrit Bichat au plus près de l’inspiration rousseauiste. (54)

[…] la passion, qui a son siège dans un organe quelconque de la vie organique, détermine, par le biais de la sympathie qui relie les organes entre eux, l’affection de certains organes de la vie animale, et s’exprimera ainsi vers l’extérieur par les expressions du visage, les larmes, le rire, les gesticulations, la mine triste ou défaite… « Ce qui arrive dans les passions est semblable à ce que nous observons dans les maladies des organes internes, qui font naître sympathiquement des spasmes, une faiblesse, ou même la paralysie des muscles locomoteurs » (p. 66). Une fois la passion existant, avec son siège dans un organe de la vie organique, elle va produire des effets dans la vie animale de la même manière que n’importe quelle affection de la organique. (57)

Là où Cabanis parlait de continuité du physique et du moral pour désigner l’unité de l’homme et en faire l’objet d’une unique science philosophico-médicale, Bichat voit dans l’influence de la vie organique sur la vie animale la clé des phénomènes d’entrelacement du physique et du moral caractéristiques de l’existence humaine. (58)

Pour l’anthropologie de Bichat, Cabanis, etc., dans la mesure où elle unit précisément le physiologique et le psychologique, la notion de « tempérament », à mi-chemin du physique (puisque involontaire car congénital) et du moral (puisque transparaissant dans les actes et les pensées) sera capitale. La physiologie des auteurs de l’époque distingue en général les tempéraments bilieux, flegmatique, colérique, sanguin … Le « tempérament » renvoie pour Bichat à la manifestation de la vie organique et à ses effets sur la vie animale. (60)

[…] le tempérament est constitué par les caractéristiques initiales et immuables de la vie organique de l’individu (caractéristique par conséquent profondément enfouies dans la matérialité du corps). (60)

Mourir était instantané, et la mort était l’état du corps sans âme. Mais la fin de l’animisme permit aux médecins de concevoir les choses autrement. Dans la pensée scientifique émergea alors un tradition de recherche pour laquelle la mort est un travail intérieur au vivant : usure de ses organes solides par frottements, obstruction des fluides par solidification et épaississement des vaisseaux – thèmes avancés par Haller. (63)

La mort est ici un processus et non un état ; elle commence quasiment avec la vie, vient donc du dedans, et la mort proprement dite n’est que le résultat de ce travail. Comme l’écrit Buffon, « nous commençons de vivre par degrés et nous finissons de mourir comme nous commençons de vivre » (L’histoire naturelle). (64)

Dans les Recherches, la mort est l’enchaînement des décès partiels de plusieurs organes, principalement le cœur, le cerveau et le poumon, puisque « toute mort subite commence par l’interruption de la circulation, de la respiration et de l’action du cerveau » (p. 167) ; le programme de la seconde partie des Recherches consiste donc à comprendre comment la mort de chacun d’eux entraîne (« influence », dans la langue de Bichat) celle des autres, et finalement l’arrêt de la vie. […] Bichat se place donc dans l’espace de la mort apparente, et son projet tranche avec la conception continuiste de la mort selon Haller, Maupertuis ou Buffon, comme l’indique déjà le parti pris initial de considérer la mort violente. La mort n’est plus l’effet du travail vital, mais un nouveau processus. (68-69)

L’investigation expérimentale de la mort montre – en les annulant – les conditionnements interorganiques qui constituent la vie. On voit par exemple que, si le poumon combine des phénomènes chimiques (combustion, etc.), et mécaniques (contraction des muscles intercostaux, etc.), il y a une division correspondante entre le sang veineux et le sang artériel. (69)

L’investigation expérimentale du processus de la mort transforme en enchaînements chronologiques (ex. la fin des phénomènes mécaniques du poumon entraîne celle des phénomènes chimiques, art. 5) les enchaînements logiques qui constituent le vivant (les phénomènes mécaniques du poumon conditionnent les chimiques). La mort étale dans le temps et présente dans l’espace la connexion logique invariable des phénomènes qui fait l’organisme, et qui ne se « voit » pas dans la vie à cause de la simultanéité et de la profondeur du fonctionnement des organes. (72-73)

C’est donc dans la seconde partie des Recherches que Bichat surmonte les difficultés du vitalisme pour instaurer une science spécifique du vivant – qui sera la physiologie expérimentale – en lui offrant un objet vital spécifique : les enchaînements. La mort seule donne prise sur ces « enchaînements » que l’Anatomie générale voulait toujours « avoir en vue » (p. 116). (73)

Les phénomènes vitaux sont circulaires, donc fermés sur eux. Bichat saisit ici une singularité fondamentale du vivant, que la biologie ultérieure développera avec les notions de régulation, de boucles de feed-back, de cycles (cycle de Krebs, cycle de l’ATP, etc.) : les êtres vivants fonctionnent circulairement, à la différence de la nature matérielle que l’on pense comme un processus linéaire sans début ni fin. Cette circularité du vivant correspond à son organicité même : les parties sont à la fois cause et effet du tout. (76)

En tant que circulaire et fermé sur soi, un organisme possède alors une individualité, selon laquelle il s’oppose et se rapporte à son milieu. Cela signifie que son étude ne peut se faire continûment à partir de l’étude du milieu – ou encore, que la physiologie ne se dérive pas continûment de la physique. En quelque sorte, comprendre la mort permet à Bichat d’entrer dans cette circularité du vivant que la première partie des Recherches observait. (76)

Leur [Recherches] seconde partie met en effet en place des modèles de mort, des espèces de petits récits d’enchaînements au sein desquels la mort arrive à l’individu. De la même façon, dans la première partie le concept de tempérament – concept propre à toute la physiologie anthropologique du XVIIIe – permet d’exposer la diffraction de la vie humaine dans la multiplicité des individus. Vie et mort sont donc toujours singulières, mais peuvent être connues parce qu’elles rentrent dans des types : tempérament, récit de mort. Une sorte de typologie physiologique réélabore ainsi la médecine comme savoir de la singularité. (84)

Par la mort, le vivant donne lieu à une connaissance sans sortir du cadre vitaliste, et ainsi naît la physiologie expérimentale. La mort s’ancre donc dans la vie, elle est ce prolongement du vivant par où le savoir accède à lui. (89)

Mais précisément parce que la vie est résistance à la mort, elle lui est en quelque sorte subordonnée et finalement est condamnée à mourir, puisqu’elle a la mort pour condition. Poussée à l’extrême de ses implications, la définition vitaliste inscrit la mort dans l’essence même de la vie. C’est pourquoi l’expression vitaliste d’une différence irréductible entre corps bruts et corps vivants revient à l’affirmation que le propre du vivant est de mourir, et ainsi de pouvoir déroger à la vie par la maladie. (89-90)

Vie et mort dans la physiologie expérimentale après Bichat
S’il s’en était tenu là, Claude Bernard aurait remplacé le vitalisme par un mécanisme classique : « La vie, telle que doivent la considérer la physiologue et le médecin, n’est en effet qu’un mécanisme » (PME, p. 12). Mais il doit tout de même rendre compte de la spontanéité apparente et de l’autoconservation des phénomènes vitaux, et pour cela il élabore à partir de 1851 le concept de milieu intérieur, qui fournit comme un cadre général à ses travaux spécialisés. Il entend par ce concept l’intermédiaire entre les organes et le milieu externe, qui permet à ceux-là de ne pas être directement affecté par celui-ci, en maintenant constantes à l’intérieur de l’organisme, par des moyens qui ne dérogent pas aux lois ordinaires, les conditions d’eau, de pression, de température, nécessaires à la vie – conditions qui sont celles que la physiologie de l’époque reconnaît classiquement comme indispensables à la vie. (100-101)

Le milieu intérieur est constitué et se manifeste selon les mêmes lois physico-chimiques que tous les corps bruts, mais son intervention produit l’apparence que l’organisme n’obéit pas à ces lois, apparence qui disparaît dès que l’on tient compte de la médiation du milieu intérieur entre les conditions physiques extérieures et les manifestations vitales. (101)

La « vie » ne désigne que l’expression, pour l’expérience quotidienne, de cette réalité physique qu’est le milieu intérieur. (102)

[…] la distinction chère à Bichat entre propriétés physiques et vitales disparaît avec Claude Bernard. Lorsque Claude Bernard parle de ses devanciers, Bichat ou Lavoisier, il se sait écrire la préhistoire de la physiologie comme science, dont lui-même inaugurerait l’histoire. (106)

Si bien qu’ « il y a dans l’être vivant deux ordres de phénomènes : des phénomènes de création vitale, ou synthèse organisatrice ; et des phénomènes de mort, ou de destruction organique. (…) Chez un être vivant, tout se crée morphologiquement, s’organise, et tout meurt et se détruit » (LCP, p. 40). (113)

La vie compose donc, irrémédiablement mêlés, des phénomènes de vie et des phénomènes de mort. « L’existence de tous les êtres animaux et végétaux se maintient par ces deux ordres nécessaires et inséparable : organisation et désorganisation. » Et même, « toute manifestation d’un phénomène dans l’être vivant est nécessairement liée à une destruction organique », puisque tout accomplissement fonctionnel nécessite consommation de matière organique (et que Claude Bernard a localisé la vie au niveau élémentaire de l’organisme). Lorsqu’on voit de la vie, ce n’est donc que de la mort qui s’indique : « La vie, c’est la mort » (p. 41). Claude Bernard présente ceci comme la vérité de Bichat : dans la conception bichatienne de la vie « il y a de vrai que la vie ce n’est que la mort et que nous sommes constamment sur la pente de la mort par cela même que nous vivons » (PME, p. 242). La vraie vie est cette synthèse silencieuse qui recompose continuellement les tissus brûlés : « La vie c’est la création », dit Claude Bernard dans l’Introduction, et cet aphorisme est l’envers du précédent. Mais une telle création est invisible. De la vie, nous ne voyons que la mort. (114)

La vie vit des morts élémentaires en elle, ces morts par lesquelles Bichat avait pu proposer comme objets de connaissance les dépendances interfonctionnelles constitutives de l’organisme. (115)

Pour Claude Bernard, seules les conditions physico-chimiques des phénomènes physiologiques peuvent être connues, parce que l’expérience peut les atteindre. Ce qui implique, selon la logique dégagée chez Bichat, que la vie sera atteinte à partir de la mort, et finalement comme mort, mais une mort qui n’est plus l’autre de la vie, qui devient sa condition la plus intime. Mais seul la description convient à la « consigne d’évolution », de sorte que celle-ci ne saurait être objet de science. (117)

Conclusion
Cent vingt ans après les Recherches sur la vie et la mort, Freud écrivait Au-delà du principe de plaisir pour exposer sa paradoxale découverte des « pulsions de mort » : un étrange vouloir-mourir-de-sa-propre-mort gouverne les manifestations de l’inconscient et s’indique dans notre « compulsion à répéter » (Wiederholungszwang). Dans sa phrase, Foucault rapprochait Freud et Bichat, pour leur position singulière entre philosophie et médecine ; mais cette juxtaposition a sans doute sa signification la plus profonde lorsque l’on comprend que le texte de Freud pousse à ses limites extrêmes la transformation opérée par Bichat sur le discours médical : l’homme est divisé d’avec lui-même (et nous rappellerons ici l’émergence de ce même thème dans le Traité de Pinel) et cette division emporte le secret de son individualité, tandis que celle-ci dans sa vitalité même se ressource secrètement en un mort devenue son absolue opposée. Voilà ce sur quoi porte nécessairement, depuis Bichat, un discours qu’on voudrait tenir à la frontière de la philosophie et de la médecine. On comprend que – abstraction faite du déplacement radical que la psychanalyse opère par rapport à la dimension biologique – il en fallait peu pour déceler au fond de l’inconscient la visée de sa propre mort … Au-delà du principe de plaisir serait alors, dans l’histoire de l’affranchissement de la psychanalyse envers les sciences du vivant – c’est-à-dire l’histoire de la conquête d’un discours sur la sexualité et la compulsion à répéter qui ne soit plus discours biologique sur la reproduction et la mort – un jalon qu’un fil invisible relie aux Recherches physiologiques sur la vie et la mort de Bichat. (125-126)