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Jean-Daniel Boyer “Adam Smith problem ou problème des sciences sociales?”

October 31, 2014 Leave a comment

Boyer, Jean-Daniel 2009. Adam Smith problem ou problème des sciences sociales ? Détour par l’anthropologie d’Adam Smith. Revue Française de Socio-Économie 1(3) : 37-53.

L’anthropologie smithienne est fondée sur un présupposé majeur : l’égalité naturelle entre les hommes. Ceci explique que l’humanité est, selon l’auteur, composée de frères et d’égaux (brethren). (38)

L’inégalité de fait entre les hommes n’est donc pour Smith que le produit des structures sociales et de la socialisation des individus. D’après lui, tous les hommes, égaux par nature, sont mus par des déterminations similaires et universelles, établies originellement par une Divinité créatrice et bienveillante qui apparaît comme le grand Législateur de l’Univers [Dermange, 2003]. (39)

L’homme est tout d’abord, selon Smith, mû par des passions que l’auteur recense essentiellement dans la Théorie des sentiments moraux et dont il dresse une typologie. Il existerait cinq genres de passions : « les passions ayant le corps pour origine », « les passions qui ont pour origine une disposition particulière ou une habitude de l’imagination », « les passions asociales », « les passions sociales » et « les passions égoïstes ». (39)

L’homme est tout d’abord déterminé par des passions physiques qui garantissent à la fois sa conservation et sa reproduction. Une recension de ce type de passions figure dans la Théorie des sentiments moraux et dans les Lectures on Jurisprudence et fait apparaître « la faim, la soif et la passion sexuelle comme les composantes essentielles de l’espèce humaine » [Smith, 1766, p. 527, LJB 300]. (39)

À côté de ces passions corporelles rapprochant l’homme de l’animal, se tient un deuxième type de déterminations constitué des « passions de l’amour de soi » [Brown, 1994, p. 94] comprenant ce que Smith nomme les « passions égoïstes » ainsi que les « passions nées d’une disposition particulière ou d’une habitude de l’imagination ». L’individu est en effet déterminé par sa tendance à se soucier davantage de son propre sort et de sa propre situation que de ceux de ses semblables. (39)

Au final, les passions égoïstes et les passions ayant pour origine une disposition particulière ou une habitude de l’imagination se confondent en passions de l’amour de soi qui pourraient également s’apparenter à des passions égocentriques. Car, « là où Rousseau et la tradition analysée par Hirschman repèrent deux principes actifs : les intérêts – amour de soi – et les passions – amour-propre –, Smith a le génie de voir qu’un seul principe est à l’œuvre » [Dupuy, 1992, p. 103]. L’individu smithien est donc naturellement égocentrique. C’est à ce type de passions égoïstes que nous ferons référence quand nous parlerons d’intérêt. (40)

L’esprit humain est structuré à partir de trois principes spécifiques. La première faculté de l’esprit est la capacité humaine d’associer des idées que Smith dénomme l’imagination. Elle se présente comme cette capacité humaine à relier abstraitement une infinité de choses ou de phénomènes. (41)

Mais l’imagination se trouverait également contrariée quand la raison, tel un tribunal, lui refuserait d’établir un lien entre deux phénomènes compte tenu de l’incohérence de celui-ci. En effet, il existe à côté de l’imagination une autre faculté de l’esprit : la raison qui apparaît comme la capacité humaine réflexive et critique, régie par un impératif de cohérence [Biziou, 2003]. Refusant les liens incohérents, elle est la capacité qui canalise et balise les itinéraires de l’imagination, établissant un ordre convenable et logique entre les choses. (41)

Une fois les liens imaginaires jugés suffisamment cohérents ou vraisemblables par la raison, ils seraient conservés. Apparaît ainsi implicitement une troisième faculté de l’esprit humain : la mémoire, sorte de fonds ou de stock de connaissances potentiellement valides. La mémoire ressemble à un répertoire de liens imaginaires établis et approuvés dans le passé, par la raison ou la pratique, à laquelle l’imagination peut avoir recours, dans le présent ou l’avenir, pour établir des liens entre les phénomènes ou anticiper la survenue d’événements nouveaux. (41-42)

Des facultés de l’esprit et plus particulièrement de l’imagination dérivent, dans l’analyse de Smith, une tendance proprement humaine que l’auteur dénomme, à l’instar de David Hume [Hume, 1739], la sympathie. Elle est un lien spécifique effectué par l’imagination et se présente comme la capacité d’établir des liens abstraits entre des âmes physiquement isolées. (42)

Elle apparaît véritablement comme une modalité de l’imagination. En effet, alors que l’imagination comble les vides (gap) existant entre les phénomènes, la sympathie comble les distances séparant les hommes. (42)

Si ni la sympathie, ni les passions, ne parviennent à expliquer la possible existence des sociétés qui ne peuvent se conserver sans justice [Smith, 1759, p. 140-141, TMS, II, ii, 3, 1],il faut donc qu’il existe un principe singulier supplémentaire. C’est ici que se joue l’originalité de l’analyse smithienne. De telles facultés résident, en effet selon l’auteur, dans le cœur de l’homme et sont personnifiées par la figure du « spectateur impartial » qui apparaît comme la conscience morale individuelle. Ce spectateur impartial serait le lien unissant chaque individu à la Divinité, à ses volontés et à ses caractères. (43)

Ce spectateur impartial, instance du jugement moral, serait la faculté permettant de canaliser les passions de l’amour de soi et d’affirmer les passions sociales ainsi que les impératifs de justice. C’est pourquoi « l’homme idéal au-dedans du cœur est, pour Smith, la voix de Dieu à cause de la force avec laquelle il “fait taire” les passions de l’amour de soi » [Campbell, 1975, p. 81]. L’homme porterait donc, en lui, l’empreinte du sens de la justice divine. (43 – normes a priori)

[…] la sympathie, considérée comme la capacité de l’individu à partager les affections et l’expression des passions d’autrui en situation, serait ainsi le critère du jugement pratique, de la convenance ou de l’inconvenance de l’action [Haakonssen, 1981]. Néanmoins, la convenance d’une action ne permet pas d’assurer sa moralité. Dans une société de malfrats, la sympathie reviendrait, en effet, à tout malfaiteur. (44-45)

La sympathie et le jugement de convenance d’une action sont donc déformés par le statut social et par les richesses, « causes de la plus grande et de la plus universelle corruption de nos sentiments moraux » [Smith, 1759, p. 103-104, TMS, I, iii, 3, 1]. Pour conclure, nous percevons que la morale pratique est tributaire de la situation et des imperfections de la sympathie. Elle n’offre, finalement, les clés que d’une morale en situation ou d’une « petite morale ». La sympathie, seule, ne parvient à faire émerger que des règles de convenance en situation, desquelles aucune proposition universelle ne peut advenir. (45)

Alors que la morale pratique a pour objet la convenance, la morale abstraite vise à juger du mérite d’une action. Si la première recourt au jugement d’un spectateur réel, la seconde procède davantage de l’abstraction et fait appel au spectateur impartial. Ainsi, dans le jugement moral abstrait, un juge fictif et extérieur à la situation apparaît. (45)

Ce type de jugement a en effet des motifs supérieurs : la justice et le bien commun. Mais rien n’assure qu’un jugement tentant d’évaluer le mérite d’une action y parvienne véritablement. Certes, les injonctions du spectateur impartial, perçues comme des lois divines se présentent comme le centre de gravité des jugements moraux individuels. Mais, à côté d’elles, existent également des forces centrifuges, celles des passions de l’amour de soi et des intérêts privés que Smith désigne quelquefois par le qualificatif de « spectateur partial ». Deux forces s’affronteraient au moment de juger du mérite ou du mérite d’une action, ce qui explique pourquoi l’homme n’est pas mécaniquement vertueux. L’individu serait ainsi libre de choisir de se rapprocher soit des injonctions du spectateur impartial, représentant de la Divinité juste et bienveillante en étouffant ses passions égoïstes, soit du monde animal régi par les passions isolantes de l’amour de soi et des intérêts particuliers [Smith, 1759, p. 234, TMS, III, v, 7]. (46)

La conversation, par l’exercice dialogique pratique qu’elle impose et le fréquent recours à la sympathie qu’elle nécessite, révèle la conscience morale de l’individu. Elle constitue également le moment d’un entraînement développant les capacités individuelles d’abstraction et de distanciation nécessaires pour accéder aux lois divines. Par l’interaction avec ses homologues, l’homme parviendrait alors à éveiller sa propre conscience morale. (46)

Le respect de la morale pratique permettant l’échange conversationnel serait donc une condition d’accès aux injonctions du spectateur impartial gage d’un juste jugement nécessaire à l’affirmation du bien commun. C’est ainsi que nous pouvons comprendre la dynamique de l’histoire conjecturale des sociétés humaines que nous propose Smith et que Ronald Meek appela « The Four Stages Theory » [Meek, 1977, p. 22]. À la suite de l’intensification des échanges conversationnels et marchands, les sociétés se pacifieraient et s’enrichiraient progressivement. Le développement des échanges conversationnels serait ainsi le gage de la révélation progressive du spectateur impartial engendrant un procès de civilisation marqué par l’harmonisation graduelle du monde. Il serait également le gage de l’enrichissement des nations. (47)

De même que l’utilité est insuffisante pour rendre compte de la recherche des richesses, de même l’intérêt n’est pas, pour Smith, le seul motif à l’œuvre dans la sphère économique. L’échange marchand par exemple n’exclut pas que des passions sociales telles que la bienveillance entrent en jeu. (49)

« L’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir, s’il s’adresse à leur intérêt personnel et s’il les persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu’il souhaite d’eux. […] Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière et du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage. » [Smith, 1776, t. I, p. 82, WN, I, ii, 2]. (49)

L’échange apparaît finalement comme le moment de la vénération d’autrui et comme celui de la reconnaissance de ses désirs et de ses passions égoïstes. Sans elle, l’échange marchand n’aurait pas lieu et deux formes antagoniques existeraient seulement : le vol niant les propriétés d’autrui (et donc sa personne) et l’aumône motivée uniquement par la pitié et par la supposition qu’autrui est incapable de subvenir seul à ses besoins. (50)

L’échange marchand peut donc être perçu comme le moment de l’utilisation de ses capacités sympathiques et de la canalisation des intérêts individuels et des passions égoïstes par la prise en compte de la situation d’autrui. (50)

Comme dans la sphère morale, la canalisation des intérêts partiaux ne s’opère ni mécaniquement, ni naturellement. Elle ne se réalise que dans l’échange grâce à la libre confrontation des jugements permettant à la fois d’éveiller le spectateur impartial et de modérer les intérêts égoïstes des échangistes. C’est pour cela que Smith est amené à valoriser la liberté de commerce, gage de l’affirmation progressive de la justice dans la sphère économique. Son objectif central est de critiquer le système partial des marchands, qui, du fait de leurs monopoles ou de leurs pouvoirs de marché, accaparent les richesses produites. C’est pour faire face à cet injuste système générant l’enrichissement du plus petit nombre et l’appauvrissement général, que Smith souhaite déterminer « par quels moyens et par quelles gradations rétablir le système de la justice et de la parfaite liberté » [Smith, 1776, t. II, p. 219, WN, IV, vii, 3, 44]. Seul ce système de la liberté naturelle peut, selon lui, permettre de faire en sorte que les potentialités morales de l’individu s’actualisent et que les règles de justice s’affirment partiellement et graduellement. La libre concurrence se présente en effet comme le seul moyen de garantir la libre confrontation des jugements sur la valeur des marchandises sans que celle-ci ne soit biaisée par les inégaux pouvoirs de marché des échangistes. Grâce à elle, grâce au débat sur les prix, et grâce à la confrontation des jugements sur la valeur qui permettent de faire advenir le spectateur impartial, les prix de marché se rapprocheraient alors, selon Smith, des prix justes, permettant de répartir à peu près équitablement les richesses produites à hauteur des contributions productives de chaque facteur. (51)

Martine Leibovici “Biopolitique et compréhension du totalitarisme”

October 31, 2014 Leave a comment

Leibovici, Martine 2005. Biopolitique et compréhension du totalitarisme. Foucault, Agamben, Arendt. Tumultes 25 : 23-45.

[…] entre les politiques de la vie considérant les populations comme des ensembles vivants — qu’elles soient menées par des Etats totalitaires ou par des Etats démocratiques — et l’organisation de la mort dans les camps, il y aurait un rapport de lumière à ombre, comme si on avait affaire aux deux faces d’un seul et même phénomène. L’ombre plus ou moins cachée dans la démocratie viendrait à effectivité dans le totalitarisme. (25)

Faisant passer à l’arrière-plan la vieille mise en scène de la souveraineté dans les supplices publics, la discipline pénitentiaire se met en place à l’ombre de la souveraineté, mais se développe d’une manière qui lui est irréductible aussi bien dans ses mécanismes que dans les discours qui les accompagnent. Présentes aussi dans les ateliers ou les hôpitaux psychiatriques, les disciplines sont des micro-pouvoirs qui ne s’exercent pas nécessairement à partir de l’Etat mais au sein d’institutions disséminées dans toute la société. (27)

Mais ce qui distingue en général le biopouvoir — qu’il soit « anatomo-politique » ou « biopolitique » — du pouvoir souverain est qu’il s’applique aux corps par des normes plus que par des lois. Pour prendre la vie en charge, soit pour la discipliner, c’est-à-dire la rendre productive, soit pour la réguler, la corriger ou la protéger, le biopouvoir doit en passer par des régulations de plus en plus fines, alors que la loi est caractérisée par sa généralité. Contrairement à la loi, la norme n’interdit ni ne prescrit rien, elle est directement formatrice du comportement de l’individu et le conforme à celui des autres. De ce point de vue, la différence entre les biopolitiques et l’anatomo-politique est que seules les premières supposent l’Etat comme organe régulateur. Non pas l’Etat souverain mais, selon une expression apparue au XVIIe et XVIIIe siècle, l’Etat de police dont l’objet est « la vie en société d’individus vivants13 ». Investi d’un pouvoir biopolitique, c’est l’Etat de police et non l’Etat souverain qui fonctionne selon la norme plus que selon la loi. (28)

[…] renforcer la vie d’une population, la rendre plus saine, ne se fait pas sur le mode d’une victoire sur des adversaires politiques, ni sur le mode militaire de l’affrontement, mais « avec les instruments, la technologie de la normalisation ». Ici la lutte n’est pas menée sous la forme d’une guerre, mode d’exercice par excellence de la violence de l’Etat souverain opposé à un autre, mais elle est l’affaire des hygiénistes et des médecins. (30)

Ainsi, si on arrive à montrer que la structure de la biopolitique dégagée par Foucault — l’Etat moderne mettant la vie biologique au centre de ses calculs — est la même que celle de l’exclusion/inclusion de la vie au langage, du vivre au bien-vivre que pose Aristote, alors on montrera aussi qu’« en assumant (la tâche biopolitique), la modernité ne fait (…) que déclarer sa propre fidélité à la structure essentielle de la tradition métaphysique ». (36)

L’opération d’Agamben consiste à articuler explicitement une logique de souveraineté à une logique biopolitique afin d’éclairer le « faire mourir » qui est la contrepartie du « faire vivre » biopolitique. Ainsi peut-il enrichir la notion de souveraineté telle que l’entendait Foucault, de celle de mise au ban, de détermination d’un espace d’exception, où la distinction entre légal/illégal est suspendue, rendue indifférente. L’acte souverain d’édicter la norme juridique dans sa généralité suppose l’institution préalable d’une distinction entre situation normale et situation d’exception, l’état d’exception étant la doublure invisible mais instituante de la situation normale elle-même. L’espace de la loi doit ainsi toujours être référé à un espace où la loi est suspendue, cas d’espèce insubsumable et unique où se manifesterait dans tout son éclat la toute-puissance souveraine. Une telle toute-puissance n’est en fin de compte qu’un pouvoir de tuer sans que le meurtre ici soit la transgression de la loi. (36)

Il s’agit au fond de montrer que dans sa structure même, l’édiction de la loi par le souverain est solidaire d’un espace de violence absolue où quiconque y pénètre est susceptible d’être mis à mort sans que cela soit qualifié de meurtre. (37)

[…] les analyses d’Agamben qui ont le mérite d’attirer l’attention sur l’aspect biopolitique du camp de concentration, sur l’analyse de la notion même d’exception telle qu’elle s’y matérialise, l’exception n’étant pas conçue en extériorité d’avec la norme, mais comme faisant système avec elle. (39)

Jean Gayon “Le concept d’individualité dans la philosophie biologique de Georges Canguilhem”

October 31, 2014 Leave a comment

Gayon, Jean 2000. Le concept d’individualité dans la philosophie biologique de Georges Canguilhem. – Le Blanc, Guillaume (ed). Lectures de Canguilhem. Le normal et le pathologique. Paris : ENS Éditions, 19-48.

Dans son examen ultérieur de conceptions biologiques comme la théorie cellulaire, la notion de régulation ou celle de milieu, Canguilhem s’intéresse à une question de nature ontologique, celle de savoir quelles sont les classes d’entités naturelles qui peuvent candidater au statut d’individus, et quels sont les critères pertinents pour aborder ce genre de question. La réponse de Canguilhem est qu’il faut fondamentalement penser l’individu comme relation à autre chose que soi-même plutôt que de chercher un critère de substantialité, ou plus exactement qu’il faut subordonner la seconde question à la première. Enfin, dans ses réflexions tardives sur le rapport entre connaissance et vie, Canguilhem a placé sa réflexion sur l’individualité biologique sous l’angle de la gnoséologie. Il a soutenu que la génétique moléculaire, dans la mesure où elle enveloppe une interprétation de l’individualité biologique comme « communication d’information », remettait à l’ordre du jour diverses spéculations philosophiques traditionnelles sur ce thème, qu’il a principalement trouvées dans la conception aristotélicienne de la vie, et dans l’identification hégélienne de la vie et du concept. Le concept d’individualité a donc été mobilisé par Canguilhem à trois reprises dans le dessein de construire une interprétation philosophique de la vie tantôt comme valeur, tantôt comme être, tantôt comme connaissance. (22)

Pour Canguilhem, la maladie ne saurait être réduite à la modification quantitative d’un paramètre physiologique. Une telle modification peut sans doute être un signe de la maladie, mais elle n’est pathologique que dans la mesure où elle reflète une altération, une modification qualitative de l’organisme pris comme un tout. Par exemple, la même quantité de glucose dans le sang peut être pathologique chez un individu, et ne pas l’être chez un autre, en fonction d’autres paramètres qui interagissent avec la glycémie. De là la formule : ce qui fait qu’un symptôme est pathologique est « son rapport d’insertion dans la totalité indivisible d’un comportement individuel. » (25)

La maladie n’est pas simplement un écart, elle est intrinsèquement un « mal », comme son étymologie l’indique assez explicitement, en français comme en anglais (illness). Ici de nouveau l’individualité est convoquée par le médecin-philosophe : « C’est donc bien toujours en droit, sinon actuellement en fait, parce qu’il y a des hommes qui se sentent malades qu’il y a une médecine, et non parce qu’il y a des médecins que les hommes apprennent d’eux leurs maladies. » (26)

Le « pathologique » n’est pas opposé au « normal ». La santé, la maladie et la guérison, catégories présupposées par tout exercice de la médecine, sont des indices de l’ouverture et de l’irréversibilité du processus vital. La méditation médicale de Canguilhem sur la « normativité » est une méditation sur l’individualité. (29)

En réalité, dès la thèse de médecine de 1943, la référence au darwinisme avait une importance primordiale, car c’était elle qui permettait à Canguilhem d’étendre le concept de « normativité » de la sphère de la pensée médicale à celle de la biologie dans son ensemble : « Il y a des esprits que l’horreur du finalisme conduit à rejeter même la notion darwinienne de sélection par le milieu et la lutte pour l’existence, à la fois à cause du terme sélection, d’import évidemment humain et technologique, et à cause de la notion d’avantage qui intervient dans l’explication du mécanisme de la sélection naturelle. Ils font remarquer que la plupart des vivants sont tués par le milieu longtemps avant que les inégalités qu’ils peuvent présenter soient à même de les servir, car il meurt surtout des germes, des embryons et des jeunes. Mais, comme le fait remarquer G. Teissier, parce que beaucoup d’êtres meurent avant que leurs inégalités les servent, cela n’entraîne pas que présenter des inégalités soit biologiquement indifférent. C’est précisément le seul fait dont nous demandons qu’il nous soit accordé. Il n’y a pas d’indifférence biologique. Dès lors, on peut parler de normativité biologique. » (31-32)

Darwin n’intéresse cependant Canguilhem que parce qu’il lui permet d’établir une thèse majeure de sa philosophie biologique : la thèse de la relation intime entre les concepts d’individualité et de valeur vitale. Un être vivant, en tant qu’il est plongé dans un environnement, est un être qui confère sens et valeur à ce qui l’entourne en fonction de son besoin, et constitue ainsi « un système de référence irréductible et par là absolu. » (32)

[…] la philosophie biologique de Georges Canguilhem n’examine que trois candidats possibles au statut d’individu : la cellule, l’organisme et la société. Mais la thèse finale est plus restrictive : une société n’est pas un individu car ce n’est pas un authentique « tout », tandis qu’une cellule est un individu en dépit de sa nature de « partie ». Nous sommes convaincu que toute l’ontologie vitale de Canguilhem est construite en vue de justifier ces deuz assertions. (33)

La biologie moléculaire autoriserait en effet le retour de l’idée selon laquelle un logos (ou concept, Canguilhem glisse d’un terme à l’autre) serait inscrit en tout individu vivant. De là la formule audacieuse « la vie est le concept », qui vient à la fin de l’essai sur « Le Concept et la vie ». (38)

Robert Redeker “Egobody. La fabrique de l’homme nouveau”

October 21, 2014 Leave a comment

Redeker, Robert 2011. Egobody. La fabrique de l’homme nouveau. Paris : Fayard.

Prologue
En effet, toutes les théories spiritualistes, voire simplement idéalistes, à l’image de celle de Platon, voient dans la mort un double événement : la disparition du corps (l’enveloppe extérieure) et la survie de l’âme (l’intériorité). Avec l’apparition d’un homme nouveau se produit exactement le contraire : la survie du corps (pris en main par le sport, la médecine, la sécurité sociale, l’humanitaire, l’État, la pharmacopée esthétique, sexuelle, immortaliste, les salles de fitness, la publicité) et la disparition de l’âme. (9)

I – L’industrie alimentaire et la nouvelle chair de l’homme
Il importe en effet de distinguer corps et chair comme deux réalités différentes. Le « nouveau corps » est produit par la médecine, le sport, l’hygiène. La « nouvelle chair » est le résultat de notre nouvelle alimentation. « Nouvelle chair », cette formule signale un événement révolutionnaire : jamais – sauf, d’une certaine façon, dans l’imaginaire de la résurrection des corps tel que sain Augustin l’a exposé à la fin de La Cité de Dieu – n’a été envisagée l’idée du renouvellement de la chair, de la « chair nouvelle ». L’industrie l’a confectionnée, sans même la penser. (19-20)

II – Egobody, le corps nouveau
[…] le corps nouveau contemporain n’est pas sculpté par le volontarisme politique, mais s’est développé à l’écart du politique. Son blason n’est pas à chercher dans la statuaire politique, mais dans la publicité, ses affiches, ses spots, ses impératifs. La dictée du corps ne vient plus ni de l’Église ni de l’idéologie d’un parti […], mais bien de la publicité. […] « Publicité » s’emploie ici au sens plus large et contient le sens restreint, commercial, devenu habituel : tout ce qui est mis en scène devant un public dans un espace collectif ouvert (sport, télévision, show-business, érotisme commercial, cinéma). La politique n’y joue plus qu’un rôle mineur ; elle n’y est plus intégrée que sous la forme du spectacle, voire du divertissement. (22-23)

Le corps nouveau résulte bien, en effet, d’une entreprise de dévoration du moi. C’est un corps qui est devenu un ego. Notre époque a inventé l’identification du moi et du corps. Chacun se pense ainsi : « Je suis mon corps », et non : « Mon corps, ce papier, ce feu », comme écrivait joliment Michel Foucault. […] Au XVIIe siècle, le cogita de Descartes : « Je pense, donc je suis », s’institue par le mouvement suivant : la pensée, assimilée au « je », lui-même assimilé à l’âme, se dévoile en tant que distincte du corps. En effet, un corps ne peut penser, encore moins se penser comme « je », actions réservées à l’âme seule. (24)

Selon Jean-Marie Brohm, il existe aujourd’hui une image standard du corps, un idéal-type : « le body, corps lisse, abstrait, quasi désincarné, viande sans âme ni esprit ». Le « body », c’est bien le corps qui a dévoré l’âme et le moi, jusqu’à se proclamer « moi ». D’où un inévitable égoïsme corporel, puisque le corps et devenu l’ego. Cet égoïsme triomphe dans la consommation, unique horizon de l’homme moderne : Homo consumericus n’a pas d’âme, Homo consumericus n’a pas d’ego, son âme et son ego sont un corps, le sien, qui ne peut exister que dans l’univers de la consommation. (28 ; Jean-Marie Brohm, Le corps analyseur, Anthropos, 2001)

Des phénomènes comme l’obésité ou la dégradation corporelle subie par les SDF ne peuvent ressortir au maintien de la différence des corps ; ils n’expriment pas une différence, mais des pathologies du monde moderne, des maladies de l’uniformité. Ces corps sont les déchets de la fabrique du corps planétaire, les ratés du « body ». (30)

III – Le mental, ou la volonté contre la liberté
Jadis on parlait d’âme, naguère de moi, aujourd’hui on parle de mental. Ce substantif désigne le siège d’une qualité tenue par nos contemporains pour la plus haute de toutes, car elle seule permet de vivre comme une permanente compétition sportive : la motivation. Le mental est bien une invention de notre temps, comme l’âme […] en était du temps de Platon, et le moi – ou l’ego – un autre du temps de Descartes. (32)

Le mental n’a rien d’un univers, il ne possède pas de sous-couches que les archéologues du psychisme pourraient explorer, risquant de déclasser la psychanalyse ; il est une force, au sens mécanique du terme, il est du psychique matérialisé, solidifié dans du psychique. Il n’enveloppe aucun infini ; rien – ni être ni néant – ne réside en son cœur. Il ne recèle ni Dieu ni inconscient. Il est aussi compact qu’un bloc métallique sortant d’une aciérie. « Mental » ne s’entend d’ailleurs généralement que sous une seule acception : un « mental de gagnant ». (33)

[…] d’un sportif dont la volonté deviendrait cartésienne, c’est-à-dire capable d’hésiter et de délibérer, son entraîneur dira qu’il n’a plus de volonté, que la détermination lui fait défaut. Du haut de sa morgue, le cadre dirigeant pourra également le dire d’un de ses subordonnés en proie à des hésitations de même type. Une volonté mécanisée (celle dont le sport et l’entreprise nous fournissent le modèle) se retourne contre elle-même, s’annule : elle devient une contrefaçon, un simulacre, elle est devenue prisonnière du mental, cet artefact contemporain. (35)

[…] le mental asservit l’intelligence à la production d’un résultat, d’une performance, à la condition carcérale du « mental de gagnant » ; il la cantonne dans une fonction d’entité utile. L’intelligence est ainsi fonctionnalisée dans la logique de la volonté du mental. Le mental, c’est l’âme devenue muscle, l’âme devenue automatisme. Voilà Descartes renversé, pour qui le corps – et non l’âme – était semblable à une machine. Bien loin de Descartes, notre époque voit le psychisme tantôt comme une machine, tantôt comme un ensemble de muscles. Le mental est la négation de l’âme, mais aussi la négation du corps puisque celui-ci se trouve réduit à une machine à produire de la performance. (42-43)

IV – Egobody et la démocratisation du conformisme
Cette mutation altéricide désigne la récente courbure totalitaire du conformisme : de la méfiance de l’autre, qui caractérisait le conformisme « ancien style », nous sommes passés au déni de son existence, à son rejet dans l’impensable. La première caractéristique du conformisme contemporain se dévoile : altéricide, il a éliminé l’autre. Une société de castes maintient l’altérité, condition même de sa survie, tandis qu’une société démocratique est en permanence tentée par l’altéricide (le « politiquement correct » étant l’altéricide en acte). (47)

Le conformisme est un immobilisme, mais un immobilisme progressiste ! Immobile, fossilisé, le conformisme jouit de l’illusion d’être dans le vent, d’être à la pointe de l’humanité, d’en être la fine fleur ouverte sur l’avenir. À l’inverse, le conservatisme n’est pas conformiste, il veut préserver dans un dernier sursaut un univers qui s’effiloche de tous côtés. Son paradoxe est qu’il est anti-conformiste dans la mesure même où il rejette le changement. (49)

V – La question « Qu’est-ce que l’homme ? » et notre époque
[…] l’histoire de la philosophie après Kant a été celle de l’occultation de cette question de l’essence de l’homme, jusqu’à sa pure et simple liquidation par Michel Foucault proclamant victorieusement, en 1966, la « mort de l’homme ». Mort, l’homme n’est plus une question. Par-delà l’espace de temps séparant Kant de Foucault, notre projet ici se ramène au programme suivant : reconstruire l’anthropologie philosophique. (58)

Connais-toi toi-même ! Qui es-tu, toi qui sais que tu es Socrate ? Qu’est-ce que la connaissance de soi ? Aucunement une connaissance de type psychologique que l’on obtiendrait par introspection – la demande delphico-socratique marque la naissance de la philosophie, non de la psychologie. La question n’est pas : qui suis-je, moi, Socrate, moi, Descartes ? Elle est : que suis-je ? Qu’est-ce que l’homme ? Qu’est-ce qu’un homme ? Ce « que » à la place du « qui » rend la question vertigineuse. Pour connaître ce « que » […], ce « que » répondant au « toi » de l’exigence delphique, il convient de se séparer du « toi » particulier. En effet, « toi », dans « connais-toi toi-même », désigne l’homme comme être universel, mais cependant concret, moins telle personne particulière que ce qui fait que cette personne peut être appelée « homme ». Autrement dit, ce « toi », dans « connais-toi toi-même », est à double face : c’est le « même », tout homme est le même homme, et c’est bien toi pourtant, qui n’es point le même que l’homme un général. (60-61)

Autrement dit : « connais-toi toi-même » signifie en premier lieu, avant tout, « oublie-toi toi-même ». S’oublier pour se connaître. Dé-savoir pour connaître. Désapprendre pour penser. L’oubli de « toi » comme personne particulière, individu psychologique, est le chemin pour te connaître « toi » en tant qu’homme. (61)

VII – Egobody et les miroirs
L’ancien homme nouveau, celui des rêves utopiques des deux derniers siècles, celui des totalitarismes des années 1930-1989, était, selon les configurations idéologiques où il apparaissait, soit un homme accompli, soir un surhomme. Cet ancien homme nouveau était néanmoins une promesse. On l’attendait, au sens propre, comme une messie : il délivrerait l’humanité de ses tares et de ses limites. (83-84)

La nouvelle espèce d’homme nouveau, apparue avec la société de consommation, qui prolifère sous nos yeux, ne promet rien pour sa part. L’homme-promesse, ce n’est pas lui. On le rencontre partout : dans les halls d’aéroport, dans les galeries marchandes des supermarchés, dans les TGV, dans la rue. […] Son tropisme principal : divertissement. Son existence est en effet « lunaparkisée » – heureusement que le travail, avec ses rigueurs, l’exploitation capitaliste des forces vitales contre laquelle, à juste titre certes, Marx s’élevait, l’aliénation au labeur, peut encore ralentir cette « lunapariksation » du temps de vivre. (87)

Éduquer ne consiste plus à construire un homme, comme Rousseau le pensait, ni un citoyen, comme Condorcet le souhaitait, mais à faire un être qui pourra exhiber publiquement tous les fétiches de sa réussite : des objets de consommation griffés aux grandes marques ainsi que toute la panoplie des objets high-tech. Ainsi le sens du mot « éducation » s’est-il perdu dans les sables de l’oubli, pour ne plus contenir autre chose que l’acquisition du bagage permettant de « réussir ». « Réussir » est à la fois le nom de nombreuses écoles privées, et l’objectif unique des ministères de l’Éducation dans tous les pays développés. (88-89)

L’homme contemporain sera le premier humain dans l’histoire à ignorer en quoi consiste le fait d’être normal. « Etre conforme aux images du miroir sans tain » – conformisme dont, bien entendu, il demeurera inconscient – sera son seul cheminement. Télévision, Internet, vidéo accomplissent l’idéal politique propre à la génération du post-baby-boom : la mise à mort des normes. (91)

VIII – L’épanouissement contre le progrès
Egobody, l’être qui se prend pour son corps, n’attend rien d’autre de la vie : s’épanouir. D’ondes en gazettes, on le clame partout : vivre, c’est s’épanouir. Éduquer, ne cesse-t-on d’affirmer urbi et orbi, c’est épanouir l’enfant. Fondamentalement, l’épanouissement ne diffère pas de la technoscience. Ce n’est pas un hasard si la partie théorique du type d’éducation ayant fixé l’épanouissement comme but se fait appeler « sciences de l’éducation ». L’épanouissement est une imitation de la science tout comme il est une imitation de la technique. (97)

Le progrès impliquait le développement maximal de l’essence générique de l’homme dans chaque homme, chaque homme parvenant à devenir tout l’homme. L’idéologie dominante de l’épanouissement exige l’inverse : un homme épanoui est un homme qui est lui-même, uniquement lui-même, et non l’homme en général. (99)

IX – L’homme nouveau et la haine de la vieillesse
[…] notre époque se figure que le seul âge qui dure toute la vie est l’adolescence, renvoyant d’un coup la vieillesse au biologique, à l’entropie, à la décrépitude, la cantonnant à la lisère du tombeau, supposant qu’elle ne mérite pas d’être vécue. Ainsi la vieillesse se voit-elle déspécifiée quand la jeunesse se voit ontologisée. (106)

Tout comme l’intensité est indifférente à la morale, l’intéressant est indifférent à la vérité. Plus justement : le concept d’ « intéressant » a été forgé dans le cadre d’une lutte menée contre celui de « vérité », quand le concept d’ « intensité » a été forgé dans le cadre d’une lutte contre les notions de « bien » et de « mal ». L’intense et l’intéressant se sont échappés du champ philosophique pour envahir la société tout entière en y devenant d’implacables impératifs, de nouveaux conformismes en lieu et place de normes. (107)

Le culte de l’adolescence met en exergue le contraire de la précarité propre au couchant de l’existence : l’éternité. L’adolescence parait éternelle jusqu’à faire oublier qu’elle n’est qu’un passage. Le mythe contemporain de l’adolescence fige le passage en éternité. (108)

X – La parodie de l’immortalité
Quand on n’a plus que le corps pour vivre, son immortalité devient une hantise. […] L’existence des dieux nous protège contre l’immortalité. La fuite des dieux (les immortels), puis la mort de Dieu (l’Éternel) ont mis à mal ce rempart, laissant l’homme seul aux prises avec l’immortalité. (113)

Un humain privé de la mort est-il encore un homme ? (113)

La régénération, qui commence avec les cosmétiques, mais dont l’aboutissement s’accomplit dans l’effacement de la mort, est l’ennemie de la jeunesse du monde. Cette disposition ne peut échapper au paradoxe qui la constitue : poussé à son terme, qui serait la perpétuelle régénération, le jeunisme devient, en effet, le pire ennemi de la jeunesse puisqu’il lui soutire sa place dans le monde. […] Non pas des jeunes « aux cheveux gris », mais des vieux à la peau lisse. Par le truchement des techniques destinées à lutter contre les effets de l’âge, la vieillesse jeune est en train de phagocyter la vraie jeunesse. (117)

Il n’est pas absurde d’identifier la tendance à l’immortalité transparaissant dans ces comportements comme la pratique d’une bio-utopie implicite. Par la suite, si le couplage entre le jeunisme et cette bio-utopie se réalise, le résultat sera bien plus radical encore : la vieillesse grimée en éternelle jeunesse aura fait disparaître la vraie jeunesse. (117-118)

XI – Triomphe de la santé
Mettant fin à la guerre de tous contre tous, la sécurité n’est chez Hobbes ni un droit ni un devoir, mais l’origine qui engendre la vie civile. […] Quand, chez Hobbes, la sécurité servait de condition d’accessibilité à un « nous » politique, chez nos contemporains elle est un droit du « moi » apolitique. (121-122)

Sociologiquement, la santé est devenue la préoccupation constante et la seule réalité d’Egobody. Prolonger sa propre vie, tout en restant en bonne santé, tout en restant jeune de corps et adolescent d’esprit, voilà à quoi se résume le programme existentiel de la majorité de nos contemporains ! (123)

« Privatisation » ne signifie donc ici aucunement l’accaparement par des intérêts marchands ou autres de la chose publique, mais la substitution des intérêts privés de l’homme commun aux objets politiques. Souvent évoquées, jamais comprise correctement, la privatisation de la démocratie n’est rien d’autre que ce glissement de la démocratie vers la doxo-cratie. Celle-ci est tout l’inverse de la confiscation oligarchique que les altermondialistes et les gauchistes croient voir partout à l’œuvre : le privé et le particulier sont devenus le cœur du pouvoir (contrairement aux slogans de ceux qui pensent que le pouvoir a été confisqué par des intérêts privés). (125)

XIII – Pistorius, prototype de l’humain du futur ?
Plus généralement, on ne trouve les handicapés sympathiques qu’à partir du moment où ils travaillent d’arrache-pied à échapper à leur condition. La sympathie des médias, lorsqu’il est question des Jeux handisports, est en vérité une sympathie pour le contraire de ce que les handicapés représentent : pour la force, la volonté, le désir de victoire de triomphe. […] L’adage subliminal du discours médiatique dominant qui félicite le handisportif pour ses efforts est bien celui-ci : il n’y a de dignité que dans la force. (142-143)

XIV – Internet et la destruction de l’homme
Dans l’aliénation tayloriste du travailleur, analysée par le philosophe allemand, le travailleur devient un accessoire et un prolongement de la machine, son rythme de vie est commandé par les cadences de celle-ci, si bien que l’homme est intégré par la machine, il en devient un rouage, son existence est mécanisée et glisse de l’ordre biologique vers l’ordre mécanique. Avec l’informatique et Internet, cette forme d’aliénation propre à l’âge industriel se voit remplacée par la « volatilisation » : l’homme est ingurgité, avalé, digéré, transformé en un être immatériel, non par la machine devant laquelle il est assis, mais par le système virtuel planétaire, la fameuse « Toile », ce filet invisible qui le happe. Son existence est liquéfiée, glissant de l’ordre biologique vers l’ordre numérique. (148-149)

À travers le thème de la société de l’information, la pensée cybernétique révèle son but : que la société des hommes finisse par ressembler à ce que la philosophie médiévale appelait « société des anges », une société de purs esprits sans consistance ni épaisseur, une communauté d’êtres inétendus, dans laquelle l’information circulerait sans obstacle à une vitesse quasi infinie. (154)

XVI – Le sport, socle de l’homme nouveau
Nous vivons un moment historique – celui de la mort du corps « naturel » de l’homme (dans lequel le métabolisme demeure spontané). Avoir un métacorps sur le modèle sportif ou ne plus avoir de corps du tout, version de le Phédon de Platon, c’est du pareil au même : il s’agit de se défaire d’un corps gênant, désobéissant, irrationnel, « humain, trop humain », pour user d’une formule nietzschéenne. D’un corps qui se mêle de ce qui ne le regarde pas, antiproductif, qui vient parasiter la pensée (comme Platon l’en accuse) ou la performance (le corps est l’obstacle à l’exploit sportif). (168)

XIX – Egobody, l’homme planétaire
Comment pourrions-nous caractériser cet homme planétaire ? D’abord par la définalisation de son existence, aussi bien biologique qu’affective et intellectuelle. Il ne vit pas même pour vivre : il vit pour consommer, pour transformer sont temps d’existence en consommation. Contrairement à ce qu’écrivent certains essayistes pressés, la société de consommation n’est pas hédoniste puisqu’elle impose cet état de fait : l’être humain doit consommer son temps au lieu de le vivre. (190)

Bernanos – francais si vous saviez
Paul yonnet – le recul de la mort

gauchet vers une mutation anthropologique
quéval le corps aujourd’hui

John A. Vincent “Ageing Contested”

October 17, 2014 Leave a comment

Vincent, John A. 2006. Ageing Contested: Anti-ageing Science and the Cultural Construction of Old Age. Sociology 40(4): 681-698.

He starts from an evolutionary perspective, pointing out that different animal lifespans are an adaptive response to the hazards in their environment. Entropy leads everyone to age; thus ‘the eventual failure of maintenance leads to senescence, death in old age and the return to disorder’ (Holliday, 2000: 97). Ageing is failure to repair defects in ‘DNA or protein molecules’. So ageing is to do with what goes wrong in old age, with failure. (683)

„Senectitude in 1481 originally meant old age; senescencewas used in 1695 to mean growing old; and senile was used in 1661 to signify what was suited to old age. The term senility was used in 1791 to mean a state of being old or infirm due to old age. But by 1848 senilemeant weakness, and by the late nineteenth century it indicateda pathological state (Covey 1988, 294; Haber 1983, 73–74; Kirk 1992, 491). The term has taken on greater medical negative connotations ever since.” (Katz, 1996: 41) (686)

Four types of anti-ageing science:
1) Symptom alleviation: Thus one type of anti-ageing medicine that the scientific biogerontologists separate themselves from might be called symptom alleviation. These are attempts to hide, postpone or relieve the effects of biological ageing. While such techniques have been practised for most of history, new methods can be devised using the knowledge, experimental method and technical sophistication of modern science. These new techniques are subject to an enormous commercialization potential (Estes, 1979; Estes et al., 1984). Three subcategories of this type of anti-ageing medicine can be identified: (1) cosmetic – powder and paint, anti-wrinkle cream, etc., to disguise the signs of ageing; (2) prophylactic – exercise and diet or vitamin pills to stave off the onset of physical ageing and its signs; and (3) compensatory – Viagra and HRT, designed to re-invigorate ‘failing’ functions to a youthful standard. […] Thus the implicit definition of old age in this form of anti-ageing medicine is that of appearance. To look old is to be old. The boundary between youth and old age in this way of looking at the world is marked by physical appearance. (689)
2) Life expectancy extension: Thus the dominant view of old age that comes from this discourse sees it as a stage in life medically defined wherein people are in the first instance ‘at risk’ from a set of specific diseases and thereafter afflicted by them. Old age from this perspective is not fundamentally about appearance of the body per se, but about the diseased condition of the human body. What distinguishes old age from youth is its disease status. Thus people no longer die of old age but of a specific disease. These days most gerontologists, whether biologists, medics or social scientists, tend to define their objectives in terms of ‘health span’, that is to say the extension of illness-free years of life. Such consensus nevertheless leaves a serious unresolved ambiguity about extending life for its own sake. This dilemma is hidden if old age is simply thought of as a disease; ill health is by definition bad, but wanting to be healthy is not the same as wanting to live forever. (690)
3) Lifespan extension: Combating disease may increase life expectancy, but some bio-gerontologists make claims to increase the lifespan. These disputes as to whether there is a natural lifespan that is independent of death from specific diseases are about establishing scientific credibility for anti-ageing science in the specific form of research into genetics and cellular senescence. Key issues in the control of ageing are identifying genes for ageing, limiting metabolic and oxidation damage, removal of worn-out or damaged cells, cell replication and protection, use of stem cells for replacement therapies and combating the reduced efficiency of the immune system with age. (690-691)
This view detaches old age from the level of the organism and the level of humanity. It is worth noting Rose’s (1997) criticism that modern biology does not pay sufficient attention to the whole organism, in this case the whole human being (cf. Dupré, 2002). He powerfully argues that biology neglects the totalizing, broader picture of the whole organism, concentrating instead on cells, genes and biochemical processes. In the literature considered above, there is a fuzziness about the human identity of the phenomena which age. There is a whole unspoken level at which people’s identity and their values and motivations are simply taken for granted. (691)
4) Abolition: Some bio-gerontologists do indeed make the explicit claim that it will be possible to reverse ageing or to create immortality (cf. Shostak, 2002). However, many participants in such research deny this and profess not to see the connection (de Grey, 2003; Turner, 2004). The boundary problem for them is to position modern bio-gerontology outside the realm of fantastical claims discredited in the past, and limited to a technical debate rather than an ethical or ‘sociological’ agenda. Immortality is not a new objective. It has been the implicit goal of post-Enlightenment science and its aim of perfecting humans through progress. It is subject to not only biological speculation but also philosophical and cultural debate. Most thought experiments with immortality portray it as a dystopia (e.g. Raikhel, 2000).(692)

The most efficient way with currently available technology to extend human lifeexpectancy would be to devote resources to reducing infant mortality in the developing world. This, of course, would do nothing for the human lifespan. Within the framework of a culture that equates science with progress and human domination of nature with success, old age will forever be condemned as the failure of scientific modernity. (693)

Wherever bio-gerontologists are positioned in the fourfold classification outlined above, they all start with the view that human ageing is primarily a biological process capable of technical control. The modern dilemma involved in constructing nature as separate from humanity and subject to its control leads to cultural ambivalence towards scientifically engineered life extension (Bauman, 1991). (693)

There is an irredeemable cultural logic – if death is a solvable problem, then old age will be a failure. Only by re-naturalizing the idea of a ‘healthy death’ can we reconstruct a positive old age. It is a tribute to the power of the biomedical model of old age that many find it difficult to think of such a phrase as meaningful, or misconstrue it as a euphemism for euthanasia. However, for old age to be seen as a successful conclusion to life requires life to be defined culturally in other ways than as the continuation of bodily functions (Vincent, 2003a). (694)

Arnaud Villani “Crise de la raison et image de la pensée chez Gilles Deleuze”

October 12, 2014 Leave a comment

Villani, Arnaud 2003. Crise de la raison et image de la pensée chez Gilles Deleuze. Noesis, 5 : 203-216.

Les postulats de l’image de la pensée sont:
1) – la bonne volonté de penser ;
2) – le sens commun ;
3) – la récognition ;
4) – les quatre fondements de la représentation : le même, le semblable, l’analogue, l’opposé ;
5) – la vérité contre l’erreur ;
6) – la proposition comme désignation et non comme sens ;
7) – les problèmes décalqués sur les solutions ;
8) – la subordination de l’apprendre à un savoir préexistant. (206 – voir Différence et répétition, ch. III)

Contre la bonne volonté de penser et son caractère naturel, Deleuze suscite l’involontaire. Contre le sens commun qui sous-tend l’ « orthodoxie » et, en définitive, contre l’identité du moi dans le Je pense qui fonde la concordia facultatum, il suscite le paradoxe et la discordance des facultés. Contre la récognition (et tout ce qui se joue dans la formule kantienne de la synthèse de reproduction : « si le cinabre était tantôt léger tantôt lourd … ») qui devient, pour l’Image de la pensée un modèle, comme la doxa était devenue sa forme, Deleuze ironise : « Qui peut croire que le devenir de la philosophie joue lorsque nous reconnaissons ? ». Ici encore le prétendu droit de ce modèle ne vient que de l’extrapolation de certains faits. Il faut donc de l’irreconnaissable, seul capable de destituer le tribunal de la Raison réputé d’avance indemne des illusions et des prestiges, et cesser de nous régler sous le sens commun. (207)

[…] « qu’est-ce qu’une pensée qui ne fait de mal à personne, ni à celui qui pense, ni aux autres ? ». Le premier moment de la pensée, c’est la violence effractive. Il n’y a de vraie pensée qu’involontaire, contrainte, hésitante, bredouillante. (207)

La représentation, forme emblématique de la raison, et contre laquelle Schopenhauer lèvera les droits de la volonté, assimile toute différence sous quatre formes, l’identité dans le concept, l’opposition dans la détermination du concept, l’analogie dans le jugement, la ressemblance dans l’objet. Tout cela bloque la pensée dans son propre : le repérage d’une différence en elle-même, non référée à l’identique ; l’élévation des facultés au plus haut de ce qu’elles peuvent. Ici Deleuze reprend (sans la citer) l’analyse qu’il tire des synthèses passives humiennes dans Empirisme et subjectivité, et qu’il développe en quatre temps, impossibles à développer ici : le sentiendum comme à sentir insensible, le memorandum comme à rappeler immémorial, l’imaginandum comme à imaginer inimaginable, le cogitandum comme à penser impensable. Ainsi chaque faculté « sort de ses gonds » et diverge dans une discorde que Deleuze compare à une traînée explosive de poudre. (208)

Le premier élément qui soit différence non rapportée à l’identique, créant la qualité dans le sensible (aisthéton) et l’exercice transcendant de la sensibilité (aisthétéon) est l’intensité. Or cette intensité n’est pas seulement sensible, mais sensible-intelligible, sursensible immanente et transcendantale et non suprasensible transcendante. Elle est du même mouvement l’Idée comme problématique et différentielle, et la singularité comme élément anomal de la multiplicité. (208-209)

[…] la vérité ne peut plus être le problème fondamental de la philosophie, puisque, comme on le verra plus loin en détail, la désignation et la signification, qui renvoient à un concept, laissent place au Sens qui renvoie à l’Idée. Parce qu’il est entre les choses et les mots, le sens comme extra-être prolifère jusqu’au non-sens et retrouve le problème de la bêtise, soigneusement écarté par le concept et la signification. (209-210)

Il faut encore renverser : le vrai et le faux sont aussi seconds et inessentiels que les solutions. Ce qui est décisif, ce sont les situations problématiques comme formes formantes, objectités idéelles, actes constituants. C’est du problème à l’invention de nouveauté que la conséquence est bonne, et non de la solution au problème simpliste et mort qu’on lui fait correspondre. (210)

[…] la finalité de ce rationalisme supérieur n’est pas un penser pur, un contempler, un représenter, mais un faire. […] Dans un rationalisme supérieur l’idéation est l’autre face de l’agencement, l’immanent la preuve du transcendantal. (211)

À l’époque de Différence et répétition, les concepts sont encore du côté de l’image de la pensée. Dès les Dialogues, on trouve des expression telles que : « les concepts sont des monstres ». Le concept « bouge encore », il est devenu l’Idée même comme plan de perplication et de fabrication virtuelles. Il est de contour irrégulier, de limite poreuse. C’est un tout fragmentaire, parce que chaque concept est un carrefour de problèmes et opère de nouveaux découpages. (213)

Par un étrange renversement de l’abstrait et du concret classiques, le concept est devenu le pli des singularités intensives, leur multiplicité de coexistence virtuelle, « réelle sans être actuelle, idéale sans être abstraite » et la rencontre fulgurante de deux plis faisant courir dans ces plis à vitesse infinie la résonance de cette rencontre. (214)

[…] percept, affect et concept ne concernent pas les sujets ou les objets, mais ce qui se passe entre eux, autour d’eux, dans leur essaim ou tourbillon, d’où émergent les anomalies comme rugosités visibles et captables. (215)

Pierre Macherey “Normes vitales et normes sociales”

October 9, 2014 Leave a comment

Macherey, Pierre 1998. Normes vitales et normes sociales dans l’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique. – Bing, François ; Braunstein, Jean-François ; Roudinesco, Élisabeth (eds). Actualité de Georges Canguilhem: le normal et le pathologique: actes du Xe Colloque de la Société internationale d’histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse. Institut Synthélabo pour le progrès de la connaissance, 71-84.

Si les formes normales, on serait presque tenté de dire vivables, pour ne pas dire viables, de la vie, en tant qu’elles sont précisément des formes de vie, ne se laissent pas analyser objectivement dans les termes d’une mesure statique qui se ramène à la détermination d’une moyenne statistique, c’est que l’expérience à laquelle elles se rapportent doit s’interpréter comme l’actualisation dynamique de normes vitales définissant le pouvoir ou la puissance d’exister propre à tout vivant, tel qu’il s’affirme négativement dans les moments privilégiés où il est directement confronté aux limites de son effectuation.

La référence à des normes vitales fait évidemment problème : si ces normes sont interprétées comme les manifestations d’une puissance déjà toute constituée en substance, la dynamique qu’elles impulsent se trouve en quelque manière arrêtée, fixée dans son origine où seraient idéalement préfigurées ses successives manifestations ; et il n’y aurait plus lieu alors de parler d’une dynamique de la vie, mais seulement d’une dynamique de ses manifestations, auxquelles cette entité métaphysique qui serait nommée “la vie” donnerait leur support a priori. Là est l’aporie fondamentale du vitalisme.

Mais il est aussi possible d’interpréter tout autrement le concept de norme vitale, en renonçant à présupposer un idéal pouvoir de vivre qui serait donné en soi préalablement à l’expérience à travers laquelle les normes qui accompagnent la manifestation de ce pouvoir sont effectivement assumées : on dynamise alors de l’intérieur la notion de norme, ce qui est précisément l’enjeu du passage d’une doctrine du normal à une doctrine du normatif. Parler de normativité, c’est bien, au lieu de considérer la mise en oeuvre des normes comme l’application mécanique d’un pouvoir préconstitué, montrer comment le mouvement concret des normes, qui sont des schèmes vitaux à la recherche des conditions de leur réalisation, élabore au fur et à mesure de son déroulement ce pouvoir qu’il produit à la fois sur le plan de sa forme et de son contenu. La vie cesse alors d’être une nature substantielle pour devenir un projet, au sens propre de cet élan qui la déséquilibre en la projetant sans cesse au devant d’elle-même, au risque de la voir, dans ses moments critiques, trébucher sur les obstacles qui s’opposent à son avancée.

[…] l’expérience du vivant est et ne peut être qu’une expérience individuée : il n’y a pas d’expérience du vivant en général, mais seulement des expériences de vie singulières, qui tirent précisément leur singularité du fait qu’elles sont en permanence confrontées aux valeurs négatives de la vie, pour lesquelles chaque vivant doit en principe découvrir, à ses risques et à ses frais, ses propres réponses de vivant, adaptées à ses dispositions et à ses aspirations particulières de vivant.

Les normes, en tant qu’elles ne correspondent pas à un simple constat de normalité, mais sont l’affirmation d’un pouvoir de normativité, expriment dynamiquement un élan qui trouve son impulsion en chaque vivant, selon une orientation déterminée par son essence singulière de vivant.

Ce que nous appelons d’un terme syncrétique “la vie humaine”, – et en un sens toute vie est devenue humaine, dans la mesure où l’ordre humain s’est tendanciellement imposé à l’ensemble de la nature vivante auquel il a imposé ses formes de régulation et de contrôle -, se trouve ainsi à la confluence de deux modes de déterminations dont les unes sont biologiques et les autres sociales, la question étant alors de comprendre comment s’effectue l’articulation entre ces deux sortes de principes.

[…] la maladie, la monstruosité et la mort ne sont pas des accidents extérieurs qui viendraient se greffer sur cette essence de manière à en altérer la nature telle que celle-ci serait, pour elle-même, déterminée en soi ; mais elles sont des formes consubstancielles au procès de la vie, dont elles précisent nécessairement, et de l’intérieur, les limites. Etre malade, être un monstre, mourir, c’est encore vivre ; et c’est même peut-être vivre en un sens plus fort, plus intense, que celui que banalise le cours ordinaire de l’existence, puisque ces moments ou ces états de crise sont aussi ceux par lesquels la vie atteint un plus haut prix.

Mais que signifie au juste l’initiative reconnue ici au vivant individuel ? Elle correspond au fait qu’il n’y a pas de norme ou de normes de vie en général valant indifféremment pour tous les individus, dont les formes d’existence seraient ainsi soumises à un principe d’ordre ou de classification déterminé en dehors d’elles.

la distinction du normal et du pathologique, telle que l’impose la discordance de certains comportements individuels, et le terme de “discordance” utilisé ici fait directement référence à des valeurs négatives de la vie, n’a d’autre mesure que celle qui lui est communiquée par l’histoire, ou plutôt les histoires, des sujets individuels considérés dans leur essentielle singularité.

Les normes n’ont pas de réalité en dehors de l’action concrète à travers laquelle elles s’effectuent en affirmant, contre les obstacles qui s’opposent à cette action, leur valeur normative : et cette affirmation n’est pas du tout l’expression d’un état de fait objectivement donné, mais elle est axiologiquement première par rapport aux formes réelles d’organisation qu’elle impose, dans les moments où elle affronte les limites qui définissent l’horizon de son action.

S’il y a quelque chose de commun dans l’action de normes vitales et des normes sociales, c’est précisément ce fait essentiellement négatif : ni les unes ni les autres ne sont en mesure d’offrir des modèles d’existence préfabriqués qui porteraient en eux-mêmes, dans leur forme, la puissance de s’imposer ; mais elles sont des paris ou des provocations, qui n’ont réellement d’impact qu’à travers l’appréhension de l’anomalie et de l’irrégularité, sans lesquelles elles n’auraient tout simplement pas lieu d’être. C’est la raison pour laquelle l’expérience de normativité, sur le plan de la vie individuelle comme sur celui de l’existence sociale, suppose, dans la mise en oeuvre de ses formes d’organisation, la “priorité de l’infraction sur la régularité” (LE NORMAL ET LE PATHOLOGIQUE, éd. cit. p. 216), c’est-à-dire le primat de valeurs négatives sur des valeurs positives.