Archive for November, 2014

Marc Champagne “What Anchors Semiosis: How Descartes Changed the Subject”

November 20, 2014 Leave a comment

Champagne, Marc 2008. What Anchors Semiosis: How Descartes Changed the Subject. Recherches Sémiotiques / Semiotic Inquiry 28(3-1): 183-197.

To recapture the truly revolutionary scope of Descartes’ inluence, we have to consider the curiously bifurcated semantics of the term “subjective”. The Collins English Dictionarycontains two deinitions in its entry. On the one hand, “subjective” is described as “the grammatical case in certain languages that identiies the subject of a verb”. On the otherhand, it is said to be “of or based on a person’s emotions or prejudices”. These incommensurate meanings are an archaeological trace, a scar that bears silent witness to a severe paradigmatic tear. At the risk of oversimplifying, the irst acceptation owes mainly to Aristotle, and the second to Descartes. (185)

By retreating strictly to what is phenomenally present before the mind, Descartes deliberately casts aside this long-standing way of viewing the world in favour of an agent-centred viewpoint, one which willbecome a deining staple of philosophical Modernity. (186)

[…] Aristotle introduced a very inluential distinction between “matter” and “form”. Exploiting an analogy with a sculpture refashioned into various shapes, he adduced matter as the source of whatever “thisness” stays constant throughout the change, concomitantly letting the form imposed on that matter account for the “suchness” that undergoes modiications from one moment to another. (187)

All we need retain for the purposes at hand is the idea that, in the Aristotelian conception, what anchors the succession of states is the substantial subject. According to this theory, there is an ontological substrate which carries a given thing’s various properties (see Lisska 2010 : 144). (187)

As Aristotle explains : it is plain that there must be something underlying, namely, that which becomes. For when a thing comes to be of such a quantity or quality or in such a relation, time, or place, a subject is always presupposed, since substance alone is not predicated of another subject, but everything else of substance. (Ibid.: 325) (188)

What we ind in the well-known remarks about the melting piece of wax is a drastic revision of the notion of “subject”. (189)

[…] the idea of “subjectivity” as pertaining to a grammatical subject — which includes but is not limited to the irst-person pronoun— goes back to a bygone ontology of substances. Unlike the construal of the subject as that which apprehends, this more archaic sense of the word pertains to that which is apprehended. Our grammar still attests to this Aristotelian thesis. (189)

We can thus say that Aristotle’s “subject” is the “it” lying in the world, whereas Descartes’ “subject” is narrower and is limited solely to the singular and incorporeal“I”. (189)

Of course, once a thing’s predicates are stripped away, it is not altogether clear what — if anything — remains. The only plausible candidate seems to be that extension through space is the one primitive that cannot be eliminated. In his 1634 The World (Descartes 1985 : 90-92), Descartes endorses an arid quantitativeontology akin to what one would ind in a purely geometrical universe. But at this point in his investigations, Descartes is more preoccupied with the still more problematic question of how one could come to know this sort of bare extension. Seeing how the senses each latch onto qualitative properties that shift and replace one another, what faculty can possibly allow us to gain insight into the residual presence that is left over? (190-191)

Note that the level of insight into the wax’s true nature depends not on the thing itself, but on the degree of care and rigour with which the “thinking thing” ponders it. (191)

[…] the senses provide us with a qualitative spectacle, but it is the unaided intellect which grasps quantitative aspects like extension. And since such extended space is in the inal analysis all that bodies consist in, Descartes holds that only mental scrutiny gives us insight into the nature of things. (191-192)

In the Aristotelian scheme defended and expanded by Latin thinkers like John Poinsot, experiential predicates like hot, soft, and pungent were united by and anchored to a worldly “subject” in the archaic dictionary sense outlined earlier. In the new Cartesian scheme, it is a mental “subjectivity” which gathers these qualities and judges them to appertain to a common spatial region. Predicates are therefore notthe gateway to a clear and distinct knowledge of things. Much the contrary, since they can morph to the point of unrecognizability, they obscure and distort the true essence of a thing, which is its inert spatial extension. It is the unaided intellect of the thinking subject which attains a true knowledge of the nature of things, and it does so by putting aside the unclear and indistinct qualitative distortions of the phenomenal field
and relying solely on the ironclad verdicts of rationality. (192)

Instead of a plurality of worldly subjects, intelligibility is now beholden to a singular mental subject. Descartes’ relections on the piece of wax can thus (in hindsight) be seen as the precise locus of this paradigmatic rupture (it would be interesting to pinpoint the exact date when Descartes sat in front of his ireplace with wax). (193)

Indeed, by the time we reach the irst edition of the Critique of Pure Reason in 1781, Hobbes’ proposed terminology has become the norm, such that Kant no longer feels it necessary to mention any departure from the once-accepted scholastic usage : “I, as a thinking being, am the absolute subjectof all my possible judgments, and this representation of Myself cannot be used as the predicate of any other thing” (Kant 1998 : 415-416 [emphasis in original]). (194)

Although the task of pinpointing the precise date when this shift manifested itself in natural linguistic usage is best left to lexicographers, I have proposed that the philosophicalrupture from the subject-construedas-a-worldly-thing to the subject-construed-as-a-solipsist-mentalactivity can be traced back to Descartes’ introspective relections on the piece of wax. (194)


Philippe Descola “Diversité biologique et diversité culturelle”

November 17, 2014 Leave a comment

Descola, Philippe 1999. Diversité biologique et diversité culturelle. Aménagement et nature 135: 25-37.

Car il ne faut pas se cacher que l’ idée même de protection de la nature est propre à l’Occident moderne en ce qu’elle suppose une dualité clairement établie entre deux domaines ontologiques clairement distingués, les humains d’une part, les non-humains d’autre part, les premiers étant investis de la mission d’assurer la survie des seconds . Autrement dit, une telle conception implique la croyance dans l’ existence d’une nature séparée des activités sociales , peuplée d’ entités soumises à des lois universelles, dont les humains se rendent comme «maîtres et possesseurs », pour reprendre la fameuse expression de Descartes, afin d’en exploiter les ressources et, depuis peu, d’en assurer la préservation. (26)

Protéger les environnements et les espèces menacées en imposant aux humains des devoirs à leur égard – ou en octroyant des droits aux non-humains, comme le souhaitent les avocats de la deep ecology -ne fait qu’ étendre à une nouvelle classe d’êtres les principes juridiques régissant les personnes, sans remettre fondamentalement en cause la séparation moderne entre nature et société. La société est source du droit, les hommes l’ administrent, et c’est parce que les violences à l’ égard des humains sont condamnées que les violences à l’ égard de la nature deviennent condamnables . Rien de tel pour nombre de sociétés prémodernes qui, considérant les plantes et les animaux non pas comme des sujets de droit en tutelle, mais comme des personnes morales et sociales pleinement autonomes, ne se sentent pas plus tenues d’ étendre sur eux leur protection qu’elles ne jugent nécessaire de veiller aux bien-être de distants voisins. (35)

L’idée de protection de l’ environnement porte pourtant en elle, sans doute de façon non intentionnelle, les ferments d’une dissolution du dualisme qui a si longtemps marqué notre vision du monde. Car la survie d’un ensemble sans cesse croissant de non humains, désormais mieux protégés des dommages causés par l’action humaine, devient de plus en plus subordonnée à cette même action humaine, c’est-à­dire aux dispositif s de protection et de prévention élaborés dans le cadre de conventions nationales et international es. Autrement dit, le dualisme de la nature et de la société n’ est plus étanche en ce que les conditions d’existence du panda, de la baleine bleue, de la couche d’ ozone ou de l’Antarctique ne seront bientôt guère plus ‘naturelles’ que ne sont à présent naturelles les conditions d’ existence des espèces sauvages dans les zoo ou des gènes dans les banques de données génétiques . La manière paternaliste dont nous envisageons la protection de la nature s’en trouvera probablement modifiée d’autant, et avec elle l’ idée que le gouvernement des hommes et le gouvernement des choses relèvent de sphères séparées. (36)

[…] Davi, par exemple, un chaman yanomami, lorsqu’il déclare : « nous, nous n’utilisons pas la parole ‘environnement’ . On dit seulement que l’on veut protéger la forêt entière. ‘Environnement’, c’est la parole d’autres gens, c’est une parole de Blancs. Ce que vous nommez ‘environnement’, c’est ce qui reste de ce que vous avez détruit». Une remarque d’une terrible lucidité, qui met à nu la bonne et la mauvaise conscience de l’Occident dans son rapport à une nature-objet constamment partagé entre un discours ‘conservationniste’ et un discours productiviste. (37)

William Blattner “Temporality”

November 13, 2014 Leave a comment

Blattner, William 2005. Temporality. – Dreyfus, Hubert L. and Mark A. Wrathall (eds). A Companion to Heidegger. Malden; Oxford; Victoria: Blackwell Publishing, 311-324.

Being and Timesets out to “pose anew the question concerning the sense of being” (SZ: 1). To answer this question, to say something about what being means, requires us to acknowledge the role of time: time is the “horizon of all understanding of being,” i.e. being makes sense in terms of time. (311)

[…] for Heidegger “time” refers ultimately to something more fundamental than time as ordinarily conceived. It refers to originary temporality. Time is not the abstract “container” that we imagine “clock-time” to be, but a basic structure of Dasein’s being. (311)

Existence is that aspect of Dasein’s being that it always is what it understands itself to be. Dasein understands itself by projecting itself forward into some way of life, or as Heidegger puts it, possibility of being. (312)

Facticity is that aspect of Dasein’s being that it is concrete or determinate. Facticity is Dasein’s distinctive form of factuality. This determinateness discloses itself to Dasein through affectivity, which is the way things matter to Dasein. Everything Dasein encounters, from the most significant and oppressive events of one’s life, to the most trivial and irrelevant, matter to it. (313)

Existence and facticity do not just both happen to characterize Dasein’s being. Rather, they are equally important (“equiprimordial”) and interwoven. In II.2 of Being and TimeHeidegger describes facticity as the ground or basis (Grund) of existence. That is, we project forth into the possibilities we pursue becausethey matter to us as they do. I press ahead into being a father becauseit is fulfilling, into being a teacher becauseit is rewarding. If those possibilities did not matter to me as they do, I wouldn’t pursue them. (313)

Finally, the third element of Dasein’s being (of the “care structure”) and of disclosedness is falling. Before diving into a description of falling, however, we must cut through a significant terminological ambiguity in Being and Time. On the one hand, falling refers to Dasein’s tendency to fall away fromauthenticity and ontothe world of its mundane concerns in fleeing from the anxiety of a confrontation with death. On the other hand, it names Dasein’s essential encounter withand absorption innon-human things in the course of pursuing its possibilities. Equipment, paraphernalia, gear (das Zeug) are available (zuhanden) to Dasein as it goes about its daily business. (313)

“Future” does not here mean a Now, which not yethaving become “actual,” sometime will be, but rather the coming in which Dasein comes toward itself in its ownmost ability-tobe. (SZ: 325) Temporalizing does not mean a “succession” [“Nacheinander”] of the ecstases. The future is not laterthan beenness, and this is not earlierthan the present [Gegenwart]. (SZ: 350) In other words, Dasein’s possibilities are not the sorts of items that can be actualized in the present. I never can have become a musician, even though I am now pressing ahead into being one. I call this claim the Unattainability Thesis (Blattner 1999). (314)

In II.1 Heidegger defines death as the “possibility of the impossibility of existence” and characterizes it as a “way to be Dasein.” Heideggerian death is a way to be Dasein and, therefore, not non-existence per se. The latter, the end or ending of a human life, Heidegger calls “demise” (Ableben), in contrast with death (Tod). For clarity’s sake, I will call Heideggerian death “existential death.” Existential death is the condition in which Dasein is not able to be or exist, in the sense that it cannot understand itself, press ahead into any possibilities of being. Existential death is a peculiar sort of living nullity, death in the midst of life, nothingness. (315)

To tie all this together, Heidegger accords the phenomenon of existential death ontological importance, because it signals something about the very nature of human possibilities. If existential death looms constantly as a threat to who I am, then who I am, my possibilities, can never characterize me in any settled way. If they did, then I could never find myself unableto be them. Hence, my originary future is not the sort of thing that can bepresent, not a property that can positively characterize me in the way in which a determinate height or hair color, or even a determinate social status, can characterize me. It is a future that is not later than, that does not succeed, the present. (315)

Just as the “ahead” in “being-ahead-of-itself” describes a future that can never come to be present, so Heidegger argues that the “already” in “being-already in a world” picks out a past that never was present. Dasein’s originary past is, recall, its attunements, the way things already matter to it. I am always already “thrown” into the world and into my life, because I am always attuned to the way it matters to me. […] My attunements were not at one time present, after which they slipped into the past. Rather, at every moment that an attunement characterizes me, even at its first moment, I am already thrown into it; it is already past. (315)

Time as we encounter it in our everyday experience is not originary. How do we encounter time in our everyday experience? Heidegger distinguishes, in fact, two sorts of everyday time, world-timeand time as ordinarily conceived. Time as we ordinarily conceiveit (der vulgäre Zeitbegriff) is time as the pure container of events. Heidegger may well build the term “conceive” into its name, because he wants to emphasize that when we disengage from our ordinary experience and talk about and contemplate time as such, we typically interpret time as such a pure container, as the continuous medium of natural change. When we are pre-theoretically engaged with time, however, we experience it as world-time. World-time is the sequence of meaningfully articulated,
everyday times: dinner time, bed time, rush hour, the Great Depression, the Cold War Era, the 1960s, and the like. (316)

World-time differs from ordinary time in that the times of world-time are overtly defined in terms of their relation to human interests, whereas ordinary times are conceptualized as independent of human interests. (316)

World-time is world-time, both because it is the time in which worldly events are measured and ordered, and because it belongs to the very structure of the world. The world, in Heidegger’s technical sense, is the concrete social milieu in which the available has its place and in terms of which human beings understand themselves, hence in which human beings lead their lives. (This is the world in the onticexistentiell sense, sense 3, defined on SZ: 65, as elaborated in ¶18.) As Heidegger writes, the world is “that ‘in which’ a factical Dasein ‘lives’” (SZ: 65). (317)

Ordinary time, however, is the pure flow of clock-time, meaningless, empty, and potentially precise. It is, as Heidegger says, a “pure succession” (SZ: 422). The characteristic “datability” and “significance” of world-time are missing. (317)

„There is, in itself, the possibility that humans not be at all. There indeed was a time when humans were not. But strictly speaking, we cannot say: there was a time when humans were not. In every time, humans were and are and will be, because time only temporalizes itself in so far as humans are. There is no time in which humans were not, not because humans are from eternity and to eternity, but rather because time is not eternity, and time only temporalizes itself in each case in every time as human-historical.” (Intro to Metaphysics: 64) (317-318)

Time is not an entity, but rather an ontological structure. For this reason Heidegger rarely says of time that it “is,” except when he is articulating a common or even philosophical misconception. Rather, he uses the verb sich zeitigen, which in ordinary German means “to ripen” or “come to fruition.” (318)

Just as ordinary time is a leveled off version of world-time, so world-time is a leveled off form of originary temporality. Just as immediately above, we have a reduction in complexity or features, a narrowing down of understanding from a full-blooded phenomenon to one that is thinner. In this case, however, the thinning out is not the thinning of a now. Originary temporality, after all, does not consist of nows. Rather, we have a disconnection of the now from the ontological horizon in terms of which it makes sense. (319)

Heidegger calls the ecstasis of the originary present enpresenting (Gegenwärtigen, making-present). The horizon of enpresenting is, Heidegger says, the in-order-to (SZ: 365). The in-order-tois Heidegger’s general term for the involvement relation that binds the available to the human practices in terms of which they make sense and are defined. Contact cement is involved in home repair, because it is in order to bind objects together. The in-order-to constitutes the significance of the available. Various uses of equipment are appropriate or inappropriate only in virtue of the equipment’s defining in-order-to relation. It is, furthermore, only in terms of the web of in-order-to relations that nows themselves can be significant. Significance, the worldliness of the world (die Weltlichkeit der Welt), is constituted by the in-order-to. This in-order-to is made accessible to Dasein in enpresenting. (319)

We can recognize phenomenologically that the now experienced in engaged everyday practice is part of a larger whole, the whole that is the care-structure of Dasein. Heidegger calls the structural unity of care originary temporality. When we considered this above, however, we quickly arrived at the question of why originary temporality should be thought of as a sort of timeat all. Heidegger answers by showing how if we do classify originary temporality as a form of time, we are able to explain aspects of ordinary time that otherwise remain mysterious, such as its continuity. The continuity of natural time is the way in which natural times stretch back to their immediate predecessors and forward to their immediate successors. This continuity or unbrokenness of natural time remains a brute fact about time, unless we can explain it metaphysically. For this reason, metaphysicians have long sought to do so, but always failed. Heidegger’s suggestion is, then, to explain the continuity of natural time as a reduced or leveled off form of the span of world-time. The spannedness of world-time, what is more, is merely a leveled off form of the inherent unity of originary temporality, the way in which the originary future and originary past are intrinsically bound up with one another and with the originary present, which opens up the now for us. In short, originary temporality should be called a form of time, because it is explanatorily fruitful to do so. “Apotiori fit denominatio”: the name derives from the more powerful (SZ: 329). (Heidegger believes, moreover, that he can offer explanations of the irreversibility and infinitude of time as well.) (321)

Therefore, Heidegger aims in one stroke to answer two central questions: why call originary temporality “time,” and why hold that time is dependent upon originary temporality? In both cases, the answer is that the three varieties of time (originary temporality, world-time, ordinary time) form a degenerating series. If we view ordinary time as a thinned out version of world-time, and if we regard world-time as a disconnected abstraction from originary temporality, we gain explanatory leverage on time. We can now see why ordinary time is continuous, infinite, and irreversible, where beforehand these were bald mysteries. Moreover, if we accept this account in terms of degeneration, we have an excellent reason to regard originary temporality as a form of time: it is a fuller and explanatorily more fundamental form of time. (321)

The concept of historicality aims to capture the distinctive way in which Dasein stands in time, distinctive in virtue of its originary temporality. In a nutshell, Dasein is historical, in that it inherits its possibilities from its forebears and inherits them as already mattering. Dasein’s possibilities are handed down to it by way of tradition. Heidegger’s discussion of historicality may be illuminating for its own sake, but it does not spell out originary temporality itself. (321-322)

As we saw in the preceding section, the three modes of being are all fundamentally structured by modes of time and temporality. These varieties of time are bound together by the complex relations of degeneration and dependence we have explored. Ordinary time is a degenerate form of world-time, and world-time a degenerate form of originary temporality. In some sense, we are learning to see time as ordinarily conceived as a superficial and degraded version of originary temporality. We are learning to see what time “really is.” At its conceptual core – which is not a pared down logical scaffolding, but a fuller whole that makes sense of its degenerate faces – time is originary temporality. Because time is at bottom originary temporality, being is at bottom Dasein’s existence. “Of course, only as long as Dasein is…‘is there’ [‘gibt es’] being” (SZ: 212). This is to say that being at large depends on Dasein. It is not to say, however, that entities depend on Dasein: were all humans to pass from the scene, the stars would not blink out of existence. (323)

Stephen Mulhall “Human Mortality”

November 13, 2014 Leave a comment

Mulhall, Stephen 2005. Human Mortality: Heidegger on How to Portray the Impossible Possibility of Dasein. Dreyfus, Hubert L. and Mark A. Wrathall (eds). A Companion to Heidegger. Malden; Oxford; Victoria: Blackwell Publishing, 297-310.

[…] there is a specific state-of-mind through which Dasein discloses itself to itself in a simplified way; and its very simplicity is what allows it to give Dasein access to itself as a structural totality. This is the phenomenon of anxiety (angst, dread), a distinctively objectless state-of-mind; and what it reveals is that the being of Dasein means beingahead-of-itself in being-already-in-(the-world) as being-alongside (entities encountered within-the-world). In short, it tells us that the being of Dasein is care. (297)

[…] for as long as Dasein exists, it can never achieve wholeness; it will always be ahead of itself, essentially related to a possibility, to something that it is not yet. As Heidegger puts it, Dasein’s mode of being is such that something is always left outstanding, or say incomplete; but if Dasein
cannot bring its own existence into view as a whole, then how could it produce an existential analytic of its own kind of being that might bring it into view as a whole? (298)

[…] in being-ahead-of-itself, Dasein does not simply or solely relate to itself as standing out into the future, and hence as incapable of or beyond completion; it also understands itself as relating to – as standing out toward – its own future completion, toward a point at which there will be nothing of itself outstanding. But this endpoint, the point at which Dasein’s span of existence completes itself, is also the point of its own nonexistence, its “no-longer-being-there” – its death. (298)

The most obvious strategy for gaining access to death that Heidegger contemplates is to make use of the already-established fact that Dasein’s being is being-with-Others; for if we cannot directly grasp our own death, can we not experience as intimately and directly as possible the dying and death of other Dasein? (300)

Heidegger in fact thinks that our tendency to think that being-with-Others in their dying and death might allow death to be phenomenologically representable is an expression of a more pervasive tendency on our part to think that one Dasein might represent (go proxy for, substitute or otherwise stand in for) another. To be sure, one Dasein can vote for another Dasein, or take her place with respect to some specific task or object of concern, or even die in another’s place (say by placing oneself in the way of harm that would otherwise be inflicted on another); but no one can take another’s dying away from her. Death is not, is never, theend; it is my end or yours, or hers. Death, in other words, is in every case “mine,” the death of some particular Dasein, the being to whom mineness belongs. Hence, if dying is constitutive of Dasein’s totality or wholeness, it must be conceived as an existential phenomenon of a Dasein which is in each case one’s own. (300-301)

No present-at-hand or ready-to-hand object’s particular relationship to its end can stand in for Dasein’s particular relationship to its end because none manifests the kind of being as such that
belongs to Dasein. (301)

He tells us that, while we can refer to the end of anything living as its perishing, and although Dasein “has” its death, of the kind appropriate to anything that lives, it cannot be said, quaDasein, to perish. Rather, it either dies authentically, or it suffers “demise” (which occurs when Dasein ends “without authentically dying” (SZ: 291) – without, that is, realizing that way of being in which it “is” toward its death, of which more later). (302)

[…] the central negative points Heidegger wishes to make here seem coherent enough, turning as they do upon his unwavering employment of the term “Dasein” as an ontological or existential category, and hence as essentially not synonymous with any biological or zoological category. If “Dasein” is not a synonym for “Homo sapiens,” any more than it is for “soul” or “self-consciousness” or “human being,” then any analysis of Dasein’s relation to its end cannot be fruitfully furthered by taking for granted the ontological presuppositions of the results of the ontic life sciences. (302-303)

Since no Dasein can directly apprehend or encounter its own death, we must shift our analytical focus from death understood as an actuality to death understood as a possibility; only then can we intelligibly talk of death as something toward which any existing Dasein can stand in any kind of substantial, comprehending relationship. In other words, we must reconceive our relation to our death not as something that is realized when we die, but rather as something that we realize (or fail to) in our life. (303)

[…] death is not just the possibility of our own non-existence, of our own absolute impossibility; it is an impossible possibility – or more frankly, an existential impossibility. But if it amounts to a contradiction in terms to think of death as an existential possibility, of however distinctive or even unique a kind, then it would seem that Heidegger must be wrong to think that he can achieve phenomenological access to death by analysing it in existential terms. (304)

Heidegger’s point in calling our relation to our own end our “being-towarddeath” is to present it as an ontological (that is, existential) structure, rather than as one existentiell state (even a pervasive or common one) of the kind that that structure makes possible. In short, we cannot grasp Heidegger’s account of death except against the horizon of his account of the ontological difference – the division between ontic and ontological matters. (304)

[…] although we can’t coherently regard death as an existentiell possibility, neither can we understand our relation to our own end apart from our relation to our existentiell possibilities, and thereby to our being-ahead-of ourselves. More specifically, Heidegger’s suggestion is that we should think of our relation to death as manifest in the relation we establish and maintain (or fail to maintain) to any and every authentic possibility of our being, and hence to our being as such. (305)

Precisely because death can be characterized as Dasein’s ownmost, non-relational and not-to-be outstripped possibility, and hence as an omnipresent, ineluctable, but non-actualizable possibility of its being, which means that it is an ungraspable but undeniable aspect of every moment of its existence, it follows that Dasein can only relate to it in and through our relation to what is graspable in our existence – namely the authentic existentiell possibilities that constitute it from moment to moment. (305)

In other words, just as Heidegger earlier reminded us that death is a phenomenon of life, so he now tells us that death shows up only in and through life, in and through that which it threatens to render impossible – as the possible impossibility of that life. (305)

Or, to put matters the other way around: being-toward-death is essentially a matter of being-toward-life; it is a matter of relating (or failing to relate) to one’s life as utterly, primordially mortal. (305)

A mortal being is one whose existence is contingent (it might not have existed at all, and its present modes of life are no more than the result of past choices), whose non-existence is an omnipresent possibility (so that each of its choices might be its last), a being with a life to lead (its individual choices contributing to, and so contextualized by, the life of which they are a part), and one whose life is its own to lead (so that its choices should be its own rather than those of determinate or indeterminate Others). In short, an authentic confrontation with death reveals Dasein as related to its own being in such a way as to hold open the possibility, and impose the responsibility, of living a life that is authentically individual and authentically whole – a life of integrity, an authentic life. (306)

[…] it is the objectlessness of anxiety that allows Heidegger to claim that its peculiar oppressiveness is generated not by any specific totality of ready-to-hand objects but rather by the possibility of such totalities: we are oppressed by the world as such – or more precisely, by being-in-the-world. Anxiety gives Dasein access to the knowledge that it is thrown into the world – always already delivered over to being ahead of itself, to situations of choice and action which matter to it but which it did not itself fully choose or determine. In other words, anxiety confronts Dasein with the determining yet sheerly contingent fact of its own worldly existence. (307)

Angst is no more a specific mode of Dasein’s thrownness than death is a specific possibility of its projectiveness. It is rather an ineluctable aspect of its thrownness, the omnipresent ground and condition of Dasein’s specific states-of-mind. One might say: whatever Dasein’s particular state-of-mind and project, it is always already anxiously relating to its mortality, whether in resolute anticipation of it or in irresolute, self-alienating flight from it. (308)

If Dasein’s being is inherently being-ahead-of-itself, no meeting of any particular demand in action can eliminate or silence the need to re-encounter that demand (or to choose not to do so) in the next moment of our existence. If we are in this sense essentially incomplete or lacking (Heidegger goes on to call this our being-guilty), then we are also essentially irreducible to what we have hitherto and presently achieved or attained. We are, in other words, inherently self-transcending or transitional, always capable of becoming more or other than we presently are. (309)

Human mortality and finitude is accepted only insofar as one avoids conflating one’s existential potential and one’s existentiell actuality, and instead accepts one’s inevitable failure to coincide with oneself. (309)

Francesco Paolo Adorno “Le désir d’une vie illimitée”

November 7, 2014 Leave a comment

Adorno, Francesco Paolo 2012. Le désir d’une vie illimitée. Anthropologie et biopolitique. Paris : Éditions Kimé.

Chapitre I
Comment la volonté de savoir ce que l’on est, d’acquérir une meilleure conscience de notre être, de nous libérer des contraintes qui à notre insu nous enchaînent à des comportements, à des attitudes, à des postures, pourrait-elle être une astuce du pouvoir pour nous dominer ? (16)

[…] à partir du XVIIIe siècle commence à s’imposer l’idée que la spécificité de l’homme ne consiste pas dans l’âme ou l’esprit qu’il posséderait seul parmi tous les animaux, mais dans son corps. (17)

Avec le matérialisme des idéologues la philosophie peut enfin s’emparer définitivement du corps en éloignant de son horizon tout risque de dérive métaphysique. Mais les conséquences ne seront pas toutes positives, comme on peut le constater en voyant la direction prise par la biologie du XXe siècle qui se réclame aussi des théories de Cabanis et de ses amis. Le matérialisme des idéologues sera à l’origine de la naturalisation de la morale, mais aussi de la moralisation de la médecine. La fonction de celle-ci changera : de savoir finalisé au rétablissement de la santé du corps de l’individu, elle deviendra un instrument de guérison et d’hygiène de la raison elle-même. (25)

Une transformation pharmacologique du cerveau se fonde sur l’idée que l’individu est une machine dont il faut corriger les dysfonctionnements, par exemple en limitant l’influence des émotions sur ses réponses aux stimuli extérieurs. (36)

Chapitre II
Les monstres sont donc nécessaires du point de vue du monde, de l’immanence, mais accidentels du point de vue de Dieu, de la transcendance. Autrement dit, les monstres, productions accidentelles de la nature, sont des manifestations nécessaires de cette même nature qui, pour être toute-puissante et parfaite, ne peut éviter de créer aussi des êtres imparfaits. La présence diffuse de la difformité en nature et sa nécessité absolue conduisent à une sorte de relativisme qui pourrait être résumé par la formule paradoxale de « nécessité accidentelle » qu’Aristote utilise pour définir le rôle de l’anormal dans la nature. (40)

[XVIIIe siècle] : Ainsi le monstre n’est plus à considérer comme une exception de la nature, mais comme un individu d’une espèce différente. Haller est d’accord avec la position de du Verney : les exemples dont il se sert entendent justement démontrer que les organismes anormaux ne sont absolument pas déviants parce qu’ils peuvent survivre à leurs déformations. On en arrive ainsi à réabsorber l’anomalie du monstre dans un ordre naturel qui prévoit, certes, une diversité à l’intérieur de l’espèce, mais non la possibilité d’opposer à cet ordre des déviations qui mineraient sa juridiction. (42)

Le monstre ne représente pas un désordre de l’espèce, mais un ordre différent et, par conséquent, une autre espèce : « la monstruosité n’est plus un désordre aveugle, mais un autre ordre également régulier, également soumis à des lois ; ou, si l’on veut, c’est le mélange d’un ordre ancien et d’un ordre nouveau, la présence simultanée de deux états qui, ordinairement, se succèdent l’un à l’autre. » (45, Saint Hilaire)

La conséquence du matérialisme est claire : on ne peut pas définit l’autre en tant que tel parce que l’altérité absolue n’existe pas. Une réflexion ontologique sur la nature des monstres n’est tout simplement pas cohérente avec un cadre théorique qui peut conduire Diderot à affirmer que l’espèce humaine créée par hasard peut tout aussi bien disparaître par hasard et être remplacée par une autre espèce. Tout se réduit à une différence statistique : « l’homme n’est qu’un effet commun, le monstre qu’un effet rare ». (46)

En conclusion, on peut affirmer que le monstre est une réalité subjective et qu’il n’existe aucun critère objectif pour séparer le normal de l’anormal, car ces notions indiquent une relation entre l’organisme et son milieu [Canguilhem]. La transformation du gnothi sehauton nous avait avertis que l’idée que l’être humain pouvait être indéfiniment manipulé sans aucune préoccupation commençait à gagner en légitimité. […] Si l’on ne trouve pas d’arguments à opposer à la possibilité, voire à la nécessité, d’altérer le noyau essentiel de la nature humaine – c’est au fond parce que ce noyau n’existe pas. (48)

Chapitre III
Les analyses de Canguilhem, déjà évoquées, apportent la dernière et peut-être définitive preuve dans un processus, entamé par la biologie moderne, plaidant pour une normalisation et une naturalisation du monstre. Dans cette histoire, la notion de hopeful monster du généticien américain R. Goldschmidt représente un moment essentiel parce qu’elle fait de la productivité stochastique de la nature et de la présence d’altérations du phénotype idéal de l’espèce un phénomène absolument normal. (53)

Dans le posthumain convergent deux mouvements qui semblent, du moins à première vue, absolument contradictoires : la cybernétique, qui imagine que l’homme du futur sera affranchi des limites imposées par son corps – comme dans le récit de Curt Siodmak « Donovan’s Brain », où le cyborg qu’est devenu l’homme n’aura même plus un cerveau humain emprisonné dans une machine, car ses souvenirs seront stockés dans un ordinateur, vrai topos de la littérature de science-fiction mais aussi du cognitivisme, comme nous l’avons vu – ; et l’esthétique qui fait du posthumain l’époque où il sera possible de conduire toutes les expériences possibles sur le corps. Le cyborg est la surface d’inscription indéfiniment modifiable de sa propre subjectivité. (60-61)

Chapitre IV
Le moderne commence par la séparation de l’immanence et de la transcendance, du naturel et du surnaturel, et par la constitution de la nature en sphère autonome, gouvernée par des lois que la raison est chargée de dévoiler. (69)

La fondation de la vérité des représentations n’est pas atteinte une fois pour toutes, le projet de la modernité n’est jamais achevé, car la raison est essentiellement un processus. Depuis Descartes, la seule certitude possible que la raison peut atteindre se trouve peut-être à la fin d’un long et pénible parcours qui la conduit à s’arracher à l’influence des sens et des passions. Toutefois, dans l’idée même de processus est impliquée aussi la possibilité que cette victoire ne soit jamais définitive. (69-70)

La temporalité de la modernité est donc complètement dynamique et ce dynamisme est valeur et source de valeur. Le moderne est toujours destiné à surpasser l’aujourd’hui pour se projeter dans un lendemain nécessairement meilleur parce que plus moderne. Pris dans sa dynamique temporelle, subissant une dévaluation immédiate, il est clair que le moderne ne porte aucune valeur sinon celle du présent. La valeur du moderne est tout entière contenue dans sa modernité. Toujours en mouvement, le moderne est obligé à se renier continuellement pour se projeter dans l’actuel, mais il doit néanmoins valoriser le oggidi qu’il est pour ne pas tomber en contradiction avec lui-même. (71)

C’est par ailleurs Bacon lui-même qui, dans un texte assez surprenant, indique les finalités que la science doit poursuivre : « Prolonger la vie ; rendre, à quelque degré, la jeunesse ; retarder le vieillissement ; guérir des maladies réputées incurables ; amoindrir la douleur ; augmenter la force et l’activité ; transformer la stature ; transformer les traits ; fabriquer de nouvelles espèces » (Magnalia naturae, praecipue quoad usus humanos). […] Dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, et dans un fragment sur l’Atlantide partiellement intégré dans la Xe Époque de l’Esquisse, Condorcet propose à la science les mêmes buts : prolonger la vie humaine, développer les facultés humaines, éliminer les maladies, contrôler la courbe démographique. En somme, pour les Lumières, le processus de libération de l’homme passe aussi explicitement par le développement de son corps. Le progrès, vraie idéologie des Lumières, ne serait pas vrai et réel s’il ne permettait une application des découvertes scientifiques à la physiologie humaine – garantie d’une amélioration de la moralité humaine. (72)

La différence entre la notion moderne de progrès et l’idée de perfection est nette en ce qui concerne la présence ou l’absence d’une réflexion sur le télos, sur la finalité et sur le but de la vie humaine, à tel point que l’on pourrait affirmer que la notion moderne de progrès naît seulement quand tout rapport à la finalité a été éliminé de l’idée de perfection. Autrement dit, « progrès » et « perfectionnement » sont deux concepts véhiculant la même idée de changement, de mutation et de développement, mais alors que le second concept indique que ce changement a un but et une finalité, essentiellement morale et individuelle, le progrès est une fin en soir, un mouvement de perfectionnement sans finalité et sans connotation morale. (75)

Le désir d’une société parfaite, présent au moins depuis Platon, a connu au XVIIIe siècle un moment déterminant. Sous l’emprise du rapport entre biologique et social, la tentative de naturaliser la société est allée jusqu’à la volonté de réduire la politique aux lois gouvernant la nature. L’eugénisme n’a fait que donner voix et force à ce désir en donnant aux notions de pureté, perfection, progrès un contenu qui se voulait scientifique. Mais il a aussi opéré un détournement essentiel de ces notions – elles-mêmes fruit d’une série de changements fondamentaux – en les considérant non pas tant comme les déclencheurs d’un mouvement d’amélioration de l’humanité que comme une manière de renverser sa présupposé dégénérescence. (81)

Chapitre V
La critique et la résistance au développement du pouvoir sur la vie ne peut être menée au niveau des savoirs eux-mêmes, mais doit s’interroger sur la structure de la normativité qui les encadre. (84)

C’est en passant par la zoé que le biopouvoir gouverne les hommes, omnes et singulatim, et ce gouvernement est en réalité une réécriture des vies individuelles, du bios. (85)

La biopolitique est ainsi composé de deux moments : gouvernement et manipulation de la zoé qui rend possible la définition d’un cadre contraignant à l’intérieur duquel doit obligatoirement se réaliser la formation de la vie individuelle, du bios. (85)

Alors que l’oikos est le lieu de la nécessité, la polis est le lieu de la liberté, le seul lien entre ces deux milieux étant qu’ « il allait de soi que la famille devait assumer les nécessités de la vie comme condition de la liberté de la polis ». L’aplatissement du politique sur le social fait perdre entièrement de vue cette différence entre nécessité et liberté, mélange les hiérarchies et conduit à croire que la vraie liberté est dans la satisfaction de tous les besoins vitaux, qui en réalité n’en sont que le support. (89 – Arendt)

Pour éviter tout malentendu quand on discute de la biopolitique chez Foucault, peut-être serait préférable d’utiliser le terme de « somatocratie », un mot qu’il a lui-même forgé, sûrement plus à même de définir l’objet central de son travail de critique et d’analyse politique. Ce choix serait préférable parce que la catégorie de biopolitique, comme nous l’avons vu, évoquant la vie comme un fait biologiquement brut, produit de nombreuses équivoques. (92)

[…] il ne fait aucun doute que la modernité est une période historique où s’affirme la centralité du corps comme objet du pouvoir – corps à contrôler, corps à gérer, corps à gouverner – soumis aux impératifs imposés par la collusion entre économie et biologie, particulièrement évidente dans l’idéologie de progrès. (95)

Dans son [Montchrétien] Traité de l’économie politique, on trouve trois idées à l’origine de la gouvernementalité moderne. En premier lieu, l’idée qu’à base du pouvoir, il y a un échange, une sorte de contrat économique qui permet la convergence et la compensation des intérêts réciproques : les individus sont libres d’œuvrer pour s’enrichir, car de cette manière ils permettent au souverain de développer son État et en même temps constituent sa meilleure garantie de conserver son pouvoir. Le fondement de la souveraineté est économique et l’exercice du pouvoir ne peut pas faire abstraction des activités économiques des individus. En deuxième lieu, l’utilité comme la nécessité de poursuivre le bien-être individuel et collectif, entendu comme propriété de biens matériels, commence à se frayer un chemin dans la conscience politique de l’époque. […] En troisième lieu, suivant une trajectoire théorique qui ne connaitra pas de changements concrets, l’économie politique devient un savoir qui gère et domine l’art de gouverner et fonctionne comme pierre d’achoppement de l’action du gouvernement. (99)

Le passage du laisser vivre au faire vivre, de la souveraineté à un stade encore embryonnaire de la biopolitique, impose donc d’importants changements structurels concernant le rôle et la fonction de l’économie par rapport aux autres savoirs. L’économie cesse d’être une simple mesure de la richesse du souverain pour devenir un savoir fondamental pour l’exercice du pouvoir. (100-101)

La biopolitique est moderne parce qu’elle est pensable seulement dans un univers sécularisé. C’est dans l’espace libéré par les doctrines politiques qui se fondent sur la théologie, désormais inutilisables, que l’on peut penser au pouvoir comme capacité de conduire, diriger et gérer la vie et les corps des individus est de la population. (101)

[Turquet de Mayerne]

Ce passage de la souveraineté à la gouvernementalité anatomo- et biopolitique a deux conséquences importantes. La première concerne la manière dont la mort est considérée politiquement significative. Une petite torsion terminologique dans le dispositif disciplinaire-sécuritaire – il n’est plus question de mort mais de mortalité – est le signe d’un important changement théorique. Car parler de mortalité veut dire faire de la mort un phénomène statistiquement considérable et l’inclure dans un contexte théorique totalement différent de celui de la souveraineté. Dans ce nouveau cadre, il ne s’agit plus de légitimer le pouvoir de mise à mort de ses sujets par le souverain, mais de calculer l’utilité, le coût, les bénéfices d’un certain taux de mortalité pour le reste de la population – et donc pour la puissance du souverain. Dans le dispositif biopolitique, la mort est toujours considérée comme un facteur quantitatif à utiliser dans une arithmétique économique visant à sauvegarder le pouvoir du souverain. Et la pratique du racisme, au début du XXe siècle, ne se réclame pas de motivations biologiques ; elle est légitimée par des calculs démographique et statistiques. Autrement dit, s’il est vrai que la question de la mort est toujours bien présente dans le dispositif biopolitique, elle sera désormais un élément interne à la gestion de la vie et non pas la pointe extrême du pouvoir souverain. (105)

Avec le passage au dispositif anatomo-bio-politique , les rapports entre droit et économie se renversent. Le souverain cherche la légitimité de son pouvoir sur le terrain de l’économie et non plus sur celui du droit. La question des droits devient absolument secondaire par rapport à celle, fondamentale, de la bonne gestion des ressources économiques, sociales et géographiques de l’État. (106)

À vouloir tirer les choses jusqu’à leurs extrêmes conséquences, on peut bien dire que dans ce dispositif un souverain peut piétiner les droits de ses sujets et, en même temps, être considéré comme un bon souverain, ou du moins ne pas courir le risque de voir son propre pouvoir mis en danger, s’il garantit le bien-être économique individuel et général. (106)

La résistance ne passe plus à travers l’opposition juridique. (106)

Chapitre VI
Toutefois, en faisant du nazisme le cas limite et en même temps exemplaire du rapport entre thanato-politique et biopolitique, on oublie peut-être l’aspect critique le plus productif du discours de Foucault, c’est-à-dire le fait que la politique s’articule sur la vie pour satisfaire des impératifs d’ordre économique. (113)

Mort/vie utile vs mort/vie inutile