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Francesco Paolo Adorno “Le désir d’une vie illimitée”

Adorno, Francesco Paolo 2012. Le désir d’une vie illimitée. Anthropologie et biopolitique. Paris : Éditions Kimé.

Chapitre I
Comment la volonté de savoir ce que l’on est, d’acquérir une meilleure conscience de notre être, de nous libérer des contraintes qui à notre insu nous enchaînent à des comportements, à des attitudes, à des postures, pourrait-elle être une astuce du pouvoir pour nous dominer ? (16)

[…] à partir du XVIIIe siècle commence à s’imposer l’idée que la spécificité de l’homme ne consiste pas dans l’âme ou l’esprit qu’il posséderait seul parmi tous les animaux, mais dans son corps. (17)

Avec le matérialisme des idéologues la philosophie peut enfin s’emparer définitivement du corps en éloignant de son horizon tout risque de dérive métaphysique. Mais les conséquences ne seront pas toutes positives, comme on peut le constater en voyant la direction prise par la biologie du XXe siècle qui se réclame aussi des théories de Cabanis et de ses amis. Le matérialisme des idéologues sera à l’origine de la naturalisation de la morale, mais aussi de la moralisation de la médecine. La fonction de celle-ci changera : de savoir finalisé au rétablissement de la santé du corps de l’individu, elle deviendra un instrument de guérison et d’hygiène de la raison elle-même. (25)

Une transformation pharmacologique du cerveau se fonde sur l’idée que l’individu est une machine dont il faut corriger les dysfonctionnements, par exemple en limitant l’influence des émotions sur ses réponses aux stimuli extérieurs. (36)

Chapitre II
Les monstres sont donc nécessaires du point de vue du monde, de l’immanence, mais accidentels du point de vue de Dieu, de la transcendance. Autrement dit, les monstres, productions accidentelles de la nature, sont des manifestations nécessaires de cette même nature qui, pour être toute-puissante et parfaite, ne peut éviter de créer aussi des êtres imparfaits. La présence diffuse de la difformité en nature et sa nécessité absolue conduisent à une sorte de relativisme qui pourrait être résumé par la formule paradoxale de « nécessité accidentelle » qu’Aristote utilise pour définir le rôle de l’anormal dans la nature. (40)

[XVIIIe siècle] : Ainsi le monstre n’est plus à considérer comme une exception de la nature, mais comme un individu d’une espèce différente. Haller est d’accord avec la position de du Verney : les exemples dont il se sert entendent justement démontrer que les organismes anormaux ne sont absolument pas déviants parce qu’ils peuvent survivre à leurs déformations. On en arrive ainsi à réabsorber l’anomalie du monstre dans un ordre naturel qui prévoit, certes, une diversité à l’intérieur de l’espèce, mais non la possibilité d’opposer à cet ordre des déviations qui mineraient sa juridiction. (42)

Le monstre ne représente pas un désordre de l’espèce, mais un ordre différent et, par conséquent, une autre espèce : « la monstruosité n’est plus un désordre aveugle, mais un autre ordre également régulier, également soumis à des lois ; ou, si l’on veut, c’est le mélange d’un ordre ancien et d’un ordre nouveau, la présence simultanée de deux états qui, ordinairement, se succèdent l’un à l’autre. » (45, Saint Hilaire)

La conséquence du matérialisme est claire : on ne peut pas définit l’autre en tant que tel parce que l’altérité absolue n’existe pas. Une réflexion ontologique sur la nature des monstres n’est tout simplement pas cohérente avec un cadre théorique qui peut conduire Diderot à affirmer que l’espèce humaine créée par hasard peut tout aussi bien disparaître par hasard et être remplacée par une autre espèce. Tout se réduit à une différence statistique : « l’homme n’est qu’un effet commun, le monstre qu’un effet rare ». (46)

En conclusion, on peut affirmer que le monstre est une réalité subjective et qu’il n’existe aucun critère objectif pour séparer le normal de l’anormal, car ces notions indiquent une relation entre l’organisme et son milieu [Canguilhem]. La transformation du gnothi sehauton nous avait avertis que l’idée que l’être humain pouvait être indéfiniment manipulé sans aucune préoccupation commençait à gagner en légitimité. […] Si l’on ne trouve pas d’arguments à opposer à la possibilité, voire à la nécessité, d’altérer le noyau essentiel de la nature humaine – c’est au fond parce que ce noyau n’existe pas. (48)

Chapitre III
Les analyses de Canguilhem, déjà évoquées, apportent la dernière et peut-être définitive preuve dans un processus, entamé par la biologie moderne, plaidant pour une normalisation et une naturalisation du monstre. Dans cette histoire, la notion de hopeful monster du généticien américain R. Goldschmidt représente un moment essentiel parce qu’elle fait de la productivité stochastique de la nature et de la présence d’altérations du phénotype idéal de l’espèce un phénomène absolument normal. (53)

Dans le posthumain convergent deux mouvements qui semblent, du moins à première vue, absolument contradictoires : la cybernétique, qui imagine que l’homme du futur sera affranchi des limites imposées par son corps – comme dans le récit de Curt Siodmak « Donovan’s Brain », où le cyborg qu’est devenu l’homme n’aura même plus un cerveau humain emprisonné dans une machine, car ses souvenirs seront stockés dans un ordinateur, vrai topos de la littérature de science-fiction mais aussi du cognitivisme, comme nous l’avons vu – ; et l’esthétique qui fait du posthumain l’époque où il sera possible de conduire toutes les expériences possibles sur le corps. Le cyborg est la surface d’inscription indéfiniment modifiable de sa propre subjectivité. (60-61)

Chapitre IV
Le moderne commence par la séparation de l’immanence et de la transcendance, du naturel et du surnaturel, et par la constitution de la nature en sphère autonome, gouvernée par des lois que la raison est chargée de dévoiler. (69)

La fondation de la vérité des représentations n’est pas atteinte une fois pour toutes, le projet de la modernité n’est jamais achevé, car la raison est essentiellement un processus. Depuis Descartes, la seule certitude possible que la raison peut atteindre se trouve peut-être à la fin d’un long et pénible parcours qui la conduit à s’arracher à l’influence des sens et des passions. Toutefois, dans l’idée même de processus est impliquée aussi la possibilité que cette victoire ne soit jamais définitive. (69-70)

La temporalité de la modernité est donc complètement dynamique et ce dynamisme est valeur et source de valeur. Le moderne est toujours destiné à surpasser l’aujourd’hui pour se projeter dans un lendemain nécessairement meilleur parce que plus moderne. Pris dans sa dynamique temporelle, subissant une dévaluation immédiate, il est clair que le moderne ne porte aucune valeur sinon celle du présent. La valeur du moderne est tout entière contenue dans sa modernité. Toujours en mouvement, le moderne est obligé à se renier continuellement pour se projeter dans l’actuel, mais il doit néanmoins valoriser le oggidi qu’il est pour ne pas tomber en contradiction avec lui-même. (71)

C’est par ailleurs Bacon lui-même qui, dans un texte assez surprenant, indique les finalités que la science doit poursuivre : « Prolonger la vie ; rendre, à quelque degré, la jeunesse ; retarder le vieillissement ; guérir des maladies réputées incurables ; amoindrir la douleur ; augmenter la force et l’activité ; transformer la stature ; transformer les traits ; fabriquer de nouvelles espèces » (Magnalia naturae, praecipue quoad usus humanos). […] Dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, et dans un fragment sur l’Atlantide partiellement intégré dans la Xe Époque de l’Esquisse, Condorcet propose à la science les mêmes buts : prolonger la vie humaine, développer les facultés humaines, éliminer les maladies, contrôler la courbe démographique. En somme, pour les Lumières, le processus de libération de l’homme passe aussi explicitement par le développement de son corps. Le progrès, vraie idéologie des Lumières, ne serait pas vrai et réel s’il ne permettait une application des découvertes scientifiques à la physiologie humaine – garantie d’une amélioration de la moralité humaine. (72)

La différence entre la notion moderne de progrès et l’idée de perfection est nette en ce qui concerne la présence ou l’absence d’une réflexion sur le télos, sur la finalité et sur le but de la vie humaine, à tel point que l’on pourrait affirmer que la notion moderne de progrès naît seulement quand tout rapport à la finalité a été éliminé de l’idée de perfection. Autrement dit, « progrès » et « perfectionnement » sont deux concepts véhiculant la même idée de changement, de mutation et de développement, mais alors que le second concept indique que ce changement a un but et une finalité, essentiellement morale et individuelle, le progrès est une fin en soir, un mouvement de perfectionnement sans finalité et sans connotation morale. (75)

Le désir d’une société parfaite, présent au moins depuis Platon, a connu au XVIIIe siècle un moment déterminant. Sous l’emprise du rapport entre biologique et social, la tentative de naturaliser la société est allée jusqu’à la volonté de réduire la politique aux lois gouvernant la nature. L’eugénisme n’a fait que donner voix et force à ce désir en donnant aux notions de pureté, perfection, progrès un contenu qui se voulait scientifique. Mais il a aussi opéré un détournement essentiel de ces notions – elles-mêmes fruit d’une série de changements fondamentaux – en les considérant non pas tant comme les déclencheurs d’un mouvement d’amélioration de l’humanité que comme une manière de renverser sa présupposé dégénérescence. (81)

Chapitre V
La critique et la résistance au développement du pouvoir sur la vie ne peut être menée au niveau des savoirs eux-mêmes, mais doit s’interroger sur la structure de la normativité qui les encadre. (84)

C’est en passant par la zoé que le biopouvoir gouverne les hommes, omnes et singulatim, et ce gouvernement est en réalité une réécriture des vies individuelles, du bios. (85)

La biopolitique est ainsi composé de deux moments : gouvernement et manipulation de la zoé qui rend possible la définition d’un cadre contraignant à l’intérieur duquel doit obligatoirement se réaliser la formation de la vie individuelle, du bios. (85)

Alors que l’oikos est le lieu de la nécessité, la polis est le lieu de la liberté, le seul lien entre ces deux milieux étant qu’ « il allait de soi que la famille devait assumer les nécessités de la vie comme condition de la liberté de la polis ». L’aplatissement du politique sur le social fait perdre entièrement de vue cette différence entre nécessité et liberté, mélange les hiérarchies et conduit à croire que la vraie liberté est dans la satisfaction de tous les besoins vitaux, qui en réalité n’en sont que le support. (89 – Arendt)

Pour éviter tout malentendu quand on discute de la biopolitique chez Foucault, peut-être serait préférable d’utiliser le terme de « somatocratie », un mot qu’il a lui-même forgé, sûrement plus à même de définir l’objet central de son travail de critique et d’analyse politique. Ce choix serait préférable parce que la catégorie de biopolitique, comme nous l’avons vu, évoquant la vie comme un fait biologiquement brut, produit de nombreuses équivoques. (92)

[…] il ne fait aucun doute que la modernité est une période historique où s’affirme la centralité du corps comme objet du pouvoir – corps à contrôler, corps à gérer, corps à gouverner – soumis aux impératifs imposés par la collusion entre économie et biologie, particulièrement évidente dans l’idéologie de progrès. (95)

Dans son [Montchrétien] Traité de l’économie politique, on trouve trois idées à l’origine de la gouvernementalité moderne. En premier lieu, l’idée qu’à base du pouvoir, il y a un échange, une sorte de contrat économique qui permet la convergence et la compensation des intérêts réciproques : les individus sont libres d’œuvrer pour s’enrichir, car de cette manière ils permettent au souverain de développer son État et en même temps constituent sa meilleure garantie de conserver son pouvoir. Le fondement de la souveraineté est économique et l’exercice du pouvoir ne peut pas faire abstraction des activités économiques des individus. En deuxième lieu, l’utilité comme la nécessité de poursuivre le bien-être individuel et collectif, entendu comme propriété de biens matériels, commence à se frayer un chemin dans la conscience politique de l’époque. […] En troisième lieu, suivant une trajectoire théorique qui ne connaitra pas de changements concrets, l’économie politique devient un savoir qui gère et domine l’art de gouverner et fonctionne comme pierre d’achoppement de l’action du gouvernement. (99)

Le passage du laisser vivre au faire vivre, de la souveraineté à un stade encore embryonnaire de la biopolitique, impose donc d’importants changements structurels concernant le rôle et la fonction de l’économie par rapport aux autres savoirs. L’économie cesse d’être une simple mesure de la richesse du souverain pour devenir un savoir fondamental pour l’exercice du pouvoir. (100-101)

La biopolitique est moderne parce qu’elle est pensable seulement dans un univers sécularisé. C’est dans l’espace libéré par les doctrines politiques qui se fondent sur la théologie, désormais inutilisables, que l’on peut penser au pouvoir comme capacité de conduire, diriger et gérer la vie et les corps des individus est de la population. (101)

[Turquet de Mayerne]

Ce passage de la souveraineté à la gouvernementalité anatomo- et biopolitique a deux conséquences importantes. La première concerne la manière dont la mort est considérée politiquement significative. Une petite torsion terminologique dans le dispositif disciplinaire-sécuritaire – il n’est plus question de mort mais de mortalité – est le signe d’un important changement théorique. Car parler de mortalité veut dire faire de la mort un phénomène statistiquement considérable et l’inclure dans un contexte théorique totalement différent de celui de la souveraineté. Dans ce nouveau cadre, il ne s’agit plus de légitimer le pouvoir de mise à mort de ses sujets par le souverain, mais de calculer l’utilité, le coût, les bénéfices d’un certain taux de mortalité pour le reste de la population – et donc pour la puissance du souverain. Dans le dispositif biopolitique, la mort est toujours considérée comme un facteur quantitatif à utiliser dans une arithmétique économique visant à sauvegarder le pouvoir du souverain. Et la pratique du racisme, au début du XXe siècle, ne se réclame pas de motivations biologiques ; elle est légitimée par des calculs démographique et statistiques. Autrement dit, s’il est vrai que la question de la mort est toujours bien présente dans le dispositif biopolitique, elle sera désormais un élément interne à la gestion de la vie et non pas la pointe extrême du pouvoir souverain. (105)

Avec le passage au dispositif anatomo-bio-politique , les rapports entre droit et économie se renversent. Le souverain cherche la légitimité de son pouvoir sur le terrain de l’économie et non plus sur celui du droit. La question des droits devient absolument secondaire par rapport à celle, fondamentale, de la bonne gestion des ressources économiques, sociales et géographiques de l’État. (106)

À vouloir tirer les choses jusqu’à leurs extrêmes conséquences, on peut bien dire que dans ce dispositif un souverain peut piétiner les droits de ses sujets et, en même temps, être considéré comme un bon souverain, ou du moins ne pas courir le risque de voir son propre pouvoir mis en danger, s’il garantit le bien-être économique individuel et général. (106)

La résistance ne passe plus à travers l’opposition juridique. (106)

Chapitre VI
Toutefois, en faisant du nazisme le cas limite et en même temps exemplaire du rapport entre thanato-politique et biopolitique, on oublie peut-être l’aspect critique le plus productif du discours de Foucault, c’est-à-dire le fait que la politique s’articule sur la vie pour satisfaire des impératifs d’ordre économique. (113)

Mort/vie utile vs mort/vie inutile

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