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Francois Hartog “Regimes of Historicity”

January 21, 2016 Leave a comment

Hartog, Francois 2015. Regimes of Historicity. Presentism and Experiences of Time. New York: Columbia University Press.

Presentism – stop gap or new state
[…] “presentism”: the sense that only the present exists, a present characterized at once by the tyranny of the instant and by the treadmill of an unending now.

As for why I have opted for (regimes of) “historicity” rather than of “temporality,” the latter has the disadvantage of referring to an external standard of time, such as can still be found in Braudel, where the different durées are all measured against an “exogenous,” mathematical, or astronomical time (which Braudel himself calls the “imperious time of the world”).

A regime of historicity is, rather, an artificial construct whose value lies in its heuristic potential. And it should be classed alongside Weber’s ideal type, as a formal category. Depending on whether the category of the past, the future, or the present is dominant, the order of time derived from it will obviously not be the same.

Today’s presentism can thus be experienced as emancipation or enclosure: ever greater speed and mobility or living from hand to mouth in a stagnating present. Not to forget a further aspect of our present: that the future is perceived as a threat not a promise. The future is a time of disasters, and ones we have, moreover, brought upon ourselves.

Introduction – orders of time and regimes of history
[…] in a lecture from 1935, Valéry drew an even sharper picture of this experience of broken continuity, where “each person” feels he belongs to “two eras.” “On the one hand,” he continued, “there is the past that can neither be abolished nor forgotten, but from which we can derive almost nothing that will orient us in the present or help us to imagine the future. On the other hand, there is the future without the least shape.”

In 1968 the Western and Westernized world was convulsed by a movement of contestation targeting, among other things, capitalist progress. It gave expression to a loss of faith in time itself as progress, that is, as an agent moving to overturn the present.

At the time, I defined “regime of historicity” in two ways: in a restricted sense, as the way in which a given society approaches its past and reflects upon it; and in a broader sense, as “the modalities of self-consciousness that each and every society adopts in its constructions of time and its perceptions.”

[…] how, depending on the way relations between the past, the present, and the future are configured, certain types of history are possible and others are not.

For Koselleck, the temporal structure of the modern period is characterized by an asymmetry between experience and expectation that is produced by the idea of progress and the opening of time onto a future. This asymmetry grew ever more extreme from the end of the eighteenth century, as time speeded up. The history of modernity could thus be summarized in the words “The lesser the experience, the greater the expectation.” In 1975, Koselleck tried to formulate what an “end” or “exit” from modern times might look like. Maybe, he suggested, it could be captured in a formula such as “The greater the experience, the more cautious one is, but also the more open is the future.”

Has a somewhat different configuration not taken over since then, in which the distance between the space of experience and the horizon of expectation has been stretched to its limit, to breaking point? With the result that the production of historical time seems to be suspended. Perhaps this is what generates today’s sense of a permanent, elusive, and almost immobile present, which nevertheless attempts to create its own historical time.

ORDERS OF TIME 1
2 – from odysseus’s tears to augustine’s meditations
„Suppose I am about to repeat a psalm which I know. Before I begin, my expectation is directed towards the whole. But when I have begun, the verses from it which I take into the past become the object of my memory. The life of this act of mine is stretched two ways, into my memory because of the words I have already said and into my expectation because of those which I am about to say. But my attention is on what is present: by that the future is transferred to become the past. As the action advances further and further, the shorter the expectation and the longer the memory, until all expectation is consumed, the entire action is finished, and it has passed into the memory. What occurs in the psalm as a whole occurs in its particular pieces and individual syllables. The same is true of a longer action in which perhaps that psalm is a part. It is also valid of the entire life of an individual person, where all actions are parts of a whole, and of the total history of “the sons of men” (Ps. 30:20) where all human lives are but parts.“ (augustine)

Now Odysseus is unable to organize the events of his life according to this model, shuttling between memory and expectation. One could say that he has distensio but not attentio. As Auerbach noted, the Homeric hero, unlike biblical figures, lives each day as though it were his first. I have already mentioned that Achilles can exist only in the present, and he knows no past or future. But even he is obliged to “let [these things] be as past and done,” to put behind him the outrage of Agamemnon’s insult, to get beyond it: in other words, to consign it to the past, without which he must cease in a certain way to be Achilles. His heroism must include overcoming his thumos, so that the action can start up again and he can be wholly himself, Achilles, the “bane of the Trojans,” living to the full his brief life in the present.

Odysseus has not read Augustine in yet another sense. Augustine’s phenomenology of human time is embedded within the structure of an eternal God who has created all times, such that “distension” must additionally be understood as integral to the human condition. Man’s lot is dispersion: “I am scattered [dissilui] in times whose order I do not understand [ordinem nescio]. The storms of incoherent events tear to pieces my thoughts.”

The Christian order of time to which the believer may aspire thus involves the passage from the mutability of the many to the immutability of God’s eternity. The path leads from dispersion to tension, reaching out by means of an effort of intention (and not simply of attention) toward those things that lie before (ante) (and not simply toward the future). Augustine is here simply following Saint Paul in his Letter to the Philippians: “Forgetting those things which are behind, and reaching forth unto those things which are before, I press toward the mark for the prize of the high calling of God in Christ Jesus.” The image is that of a runner in the stadium. A similar order is suggested at the beginning of The City of God, in which the Christian “in this fleeting course of time [in hoc temporum cursu]” walks “in the midst of the ungodly [inter impios peregrinatur]” and “waits for [expectat] the fixed stability of [the City of God’s] eternal seat.” And Saint Paul once again: “whereto we have already attained, let us walk by the same rule, let us mind the same thing…for our conversation is in heaven.”

It was not Christianity, however, that conceived and experienced time as an expectant tension or an opening of anticipation. This relation to time was already present in Yahweh’s promise to Abraham: “Get thee out of thy country, and from thy kindred, and from thy father’s house, unto a land that I will shew thee. And I will make of thee a great nation, and I will bless thee, and make thy name great.”

As regards relations to time, Christianity’s specific contribution was the decisive event of the Incarnation—the birth, death, and resurrection of the Son of God made man—which broke time in two. A new time started, which was to end with a second and last event, the Second Coming of Christ and the Last Judgment. The in-between time was a time of anticipation: a present inhabited by the promise of the end. Jesus himself announced this: “Verily I say unto you, This generation shall not pass, till all these things be fulfilled.…But of that day and hour knoweth no man, no, not the angels of heaven, but my Father only.…Watch therefore: for ye know not what hour your Lord doth come.…Therefore be ye also ready: for in such an hour as ye think not the Son of man cometh.” Vigilance is, quite literally, what is required: “Banish slumber,” says Saint Luke’s gospel.

Besides this eschatological present, what is really new in the New Testament is “the tension between the decisive ‘already fulfilled’ and the ‘not yet completed,’ between present and future.”69 On this founding tension is constructed a properly Christian order of time, and history as the history of salvation. But the already does not balance out the not-yet like the two sides of a set of scales: the already carries more weight, since that “decisive point” has irreversibly changed the course of history.70 The world has already been saved. The present ushered in by this “already” is consequently a privileged time.

All in all, the Christian order of time retained a certain malleability, which allowed present, past, and future to be articulated against a backdrop of eternity. It was not a single regime of historicity, nor can it be reduced to one, not even to its predominant regime of historia magistra.

3 – chateaubriand, between old and new regimes of historicity
Western civilization’s relation to time was profoundly and lastingly structured by the couple “the ancients” and “the moderns.” The many quarrels punctuating its history each time expressed the tension inherent in the pair.9 The notion of “the savage,” which figured already in the first travel writings from the New World, introduced a new term. Arguments no longer hinged on two elements but on three and, most often, on one-plus-two, that is, the moderns versus the ancients/savages.

For Rousseau, the movement thus went from the past to the future, or rather toward a future yet to be brought into being, as a goal on which to set one’s sights. But even if, in the Social Contract, society had something of an ideal Greek polis about it, every society (including ancient society) was nonetheless a mutilation compared to the state of nature. Hence the figure of the savage, which the young Chateaubriand invoked and brought to life: “Oh man of nature, you alone make me proud to be a man! Your heart knows no dependence.”11 For Chateaubriand, far from unrest and revolution, the savage resembled an island on which the shipwrecked traveler could find refuge;12 Rousseau had been left far behind.

Koselleck’s by-now classic analyses have shown how the development in Germany of the modern concept of history (die Geschichte) around 1760–1780 gradually devitalized its understanding in terms of exemplarity and repetition.32 History in the singular (die Geschichte), understood as a process and conceived as history in itself, with its own proper temporality, abandoned the exemplum and redefined itself around the uniqueness of the event. A gap and a tension opened up between individuals’ space of experience and their horizon of expectation.33 The modern concept of history enabled the production of this gap to be understood and explained, and it could even illuminate historical progress in general. Although these theories from the German historical school were already in circulation earlier in the century, they were really put to the test by the French Revolution, which many experienced as a time of acceleration forcing apart, to breaking point, the space of experience from the horizon of expectation.

How do space and time interact here, or, more precisely, what effect does movement in space have upon Chateaubriand’s relation to time when, having returned from America and left the Army of the Princes, he begins writing the Historical Essay? Time is above all the time of getting older: “When I left France I was young; four years of misfortune have put years on me.”65 Time’s ravages are such that, as we have seen, this travel diary of a self in search of himself is presented, via Tacitus, as the writings of a dying man, or even as writings from beyond the grave.

Time flies, swifter than the pen, and the craft caught in the storm is swept past an unrecognizable or unknown coastline, which races along. These remarks, from the 1826 preface, are crucial. They demonstrate what contemporaries were most struck by, namely, time’s acceleration and their resultant loss of bearings (the boat is swept away and the coastline races past). The present is ungraspable, the future is unforeseeable, and the past itself has become incomprehensible.

Besides, who can take an interest in the “collapse of the old world” when one is living the “collapse of the new”? Be that as it may, whether Chateaubriand was writing a history of France’s present (as in the Historical Essay), or its past (as in the Historical Studies), he seemed always to miss the moment, to be out of step: always, ineluctably, too late. So what other option was there but to go on writing nonetheless, to exploit this gap as the mainspring or even the motive of his writing? When he began writing the Historical Essay he was not yet at that stage; he had simply experienced the impossibility of escaping the maelstrom of time. And, having crossed the Atlantic again, from West to East this time, the New World’s island-in-the-storm and its untouched forests reverted to nothing more than utopias, which could be visited only in memory or in writing.

So the America of Chateaubriand’s travels no longer exists, and the dreams of his youth have evaporated. He did not discover the Northwest Passage, French influence was eclipsed, and the savage is dying a slow death. Yet suddenly, at the end of this requiem for a dead America, the reader is presented with “a wonderful spectacle,” painted in the glowing colors of modern freedom.87 The Historical Essay ended on a hymn to the freedom (or independence) of the savage, as the only authentic freedom (in relation to which all others, including the freedom of the ancients, appear false). The Travels ends on the recognition and celebration of modern freedom: the United States’ discovery of a representative republic is “one of the greatest political events that ever occurred.” From this assertion Chateaubriand is led back to the familiar pair, ancient and modern freedom. The case of the United States has proved that there are
„two practicable types of liberty; the one belonging to the infancy of nations, the offspring of manners [fille des moeurs] and of virtue, the liberty of the first Greeks and the first Romans, and the liberty of the Savages of America; the other born in the old age of nations, the offspring of knowledge [fille des lumières] and reason, the liberty of the United States, which has superseded the liberty of the Savage. Happy country, which in less than three centuries has passed from one liberty to the other, almost without effort, and by means of a contest which lasted only eight years!“

Unlike in the Historical Essay, Chateaubriand here historicizes the freedom of the savages, and also that of the ancients, which is thereby rehabilitated. The native Americans, the first Greeks, and the first Romans all belong to the same moment of freedom. That is the deeper meaning—and the miracle—of American history (which is the product of an acceleration of time).

The principle of historicization he introduces (freedom as “offspring of manners” leading to freedom as “offspring of knowledge”) situates the United States not only as the birthplace of a new sort of freedom, but also as the place where “almost without effort,” and at great speed, the former gave way to the latter.91 The Scythians had embodied an “abridged, but complete” history of the three ages of humanity. Here, the United States achieve a similar synthesis, but of their own past with their own present: they embody a historical development.

Above all, the American discovery of modern freedom ruins the whole system of parallels on which the Historical Essay has been constructed. In the 1826 preface, Chateaubriand writes: “I have always based my reasoning in the Essay on the Ancients’ republican system of liberty, liberty the offspring of manners; I had not sufficiently reflected upon that other sort of liberty, liberty offspring of knowledge and a perfected civilization: my discovery of a representative republic has changed the whole matter.”

In short, Tocqueville preserves the model of historia magistra, but inverts it; the lesson to be learned comes from the future, not the past. He himself explicitly recognizes this, toward the end of his work: “Although the ongoing revolution in man’s social state, laws, ideas, and sentiments is still far from over, it is already clear that its works cannot be compared with anything the world has ever seen before. Looking back century by century to remotest Antiquity, I see nothing that resembles what I see before me. When the past is no longer capable of shedding light on the future, the mind can only proceed in darkness.”129 One can no longer, as Chateaubriand still thought possible in 1794, “with the torch of past revolutions in our hand,…boldly enter into the darkness of future ones.” The previous regime of historicity, in which the past precisely illuminated the future, was over for good. A world which is “totally new” requires a “new political science.” This was precisely what Tocqueville set out to develop from his vanguard position, perched in his lookout to scrutinize the future.130

ORDERS OF TIME 2
4 – memory, history and the present
Returning to the schematic parallel I made between Chateaubriand and Nora above, what is immediately striking are their different relations to time. The “new plan” required by the “progress” of reason implied a vision of time as a process of improvement and progress, which ushered in freedom “offspring of manners,” as discovered in America. The Historical Essay’s many revisions show this clearly. Yet Chateaubriand could not ignore that the way liberal historians worked, taking this new world as “a revised scale by which to measure the old one,” was poles apart from his own way of writing, constantly crisscrossing, and crossing out, from one world to the other.6 By contrast, when Nora set out on what was to become the Lieux de mémoire, not only was there no question of a progressive time, but he remained entirely within the circle of the present. He aimed at a kind of inventory prior to a death foretold: “The rapid disappearance of our national memory seemed to me to call for an inventory of the sites where it had chosen to manifest itself.”7

There are cogent arguments for situating the modern regime of historicity between the two symbolic dates of 1789 and 1989. I would suggest, at least provisionally, that the two dates mark the entrance and the exit of this regime on the stage of History. At the very least, one can suggest that they constitute two caesuras, or breaks, in the order of time.10 11 September 2001 poses no serious challenge to this outline, unless the American government has decided to make it into a new beginning of world history, a new present and one alone, that of the war on terror. That said, with 9/11 the contemporary event reached its logical limit. Under the glare of the TV cameras, the event exhibited itself in the making, undergoing a real-time transformation into history that was simultaneously, and already, a (self-) commemoration.11 In this sense, the structure of the event had become absolutely presentist.

Koselleck’s by-now classic analyses, which we mentioned earlier, summarize the modern regime as the passage from the German plural die Geschichten to the singular die Geschichte, History. “Beyond histories,” he says, “there is History,” History in itself. In Droysen’s words, as cited by Koselleck, History must become “knowledge of itself.”13 More importantly, it is conceived as a process, with the idea that events do not simply occur in time but also through time, with time itself as an agent, and even the agent. Since, today, the past no longer makes the future comprehensible, history’s lessons have become obsolete, and what is required are, rather, predictions. Historians are no longer in search of the exemplary, but of the unique. The topics of historia magistra had allowed the past to connect with the future through the exemplary model to be imitated: in looking back at famous men, I could also find them in front or ahead of me.

The modern regime replaced the exemplary with the nonrepeatable. The past was, a priori or due to its position (which amounts to the same), outdated.

The future illuminating the past and giving it meaning constituted a telos or vantage point called, by turns, “the Nation,” “the People,” “the Republic,” “Society,” or “the Proletariat,” each time dressed in the garb of science. If history still dispensed a lesson, it came from the future, not the past.

The twentieth century, in retrospect, combined futurism and presentism. It started out more futurist than presentist, and ended up more presentist than futurist. It was passionately futurist, blindly so, and, as we know, embraced the worst. In futurism, the imperative dimension of the order of time decrees that the viewpoint of the future shall prevail. It is an order that presents itself as constantly accelerating. History is made in the name of the future, and it must be written in the same way.

But the Futurist Manifesto also showed how one could move from futurism to presentism, or how futurism was also (already) a presentism. When Marinetti declared: “Time and Space died yesterday. We are already living in a world of the absolute, since we have already created eternal, omnipresent speed,” the present became “futurized,” or, equally, there was already nothing but the present. Speed transformed the present into eternity and Marinetti, at the wheel of his racing car, could imagine himself to be God.

The linguist Émile Benveniste noted that the etymology of praesens is “what is ahead of me,” hence something which is “imminent, urgent,” and “will not permit delay,” in the sense of the Latin preposition prae.23 The present is imminent: it is the runner’s body tensed forward at the very moment he or she leaves the starting blocks.

“The present is never our aim, and while it and the past are our means, the future alone is our end. Thus we never live, but are always hoping to live, and, constantly preparing ourselves to be happy, it is beyond doubt that we never shall be happy.” – pascal

Perhaps the clearest sign of the radical exclusion of anything but the present in the Swinging Sixties was the slogan “forget the future.” Revolutionary utopias were nothing if not progressivist and futurist, even if they were also backward-looking and retrospective (the revolutionary barricades and the Resistance). But henceforth they had to adapt to the narrow circle of the present. The slogans covering the walls of Paris in May 1968 were “Sous les pavés, la plage” (“Beneath the pavings, the beach”) or “Tout, tout de suite” (“All, all at once, now”). But they were followed shortly by “No future,” in other words, no revolutionary present.

the present’s expansionism increasingly eclipses death, as the poet T.S. Eliot noted already in the 1940s: “In our age…there is coming into existence a new kind of provincialism which perhaps deserves a new name. It is a provincialism, not of space, but of time; one for which…the world is the property solely of the living, a property in which the dead hold no shares.”44 The dead no longer have a place, or even, as Philippe Ariès declared in his historical study of the phenomenon, “In towns, everything goes on as if nobody died anymore.”

Would it not be true to say that any self-respecting person today owes it to him- or herself to have no time for anything?

additionally the present, in the very moment of its occurrence, seeks to view itself as already history, already past. In a sense, it turns back on itself in order to anticipate how it will be regarded when it is completely past, as though it wanted to “foresee” the past, to turn itself into a past before it has even fully emerged as present.

To ensure that one is the first to cover the news, what better solution than to announce that something has already taken place when it is yet to come!

[Halbwachs]: Collective memory is “a current of continuous thought” (it retains from the past only what is still living), whereas the historian “can truly achieve his task only by deliberately placing himself outside the time lived by those groups that participated in the events concerned, which have more or less direct contact with these events and can recall them.”66 History, which “extracts changes from duration,” forges “an artificial duration having no reality for the groups from which these events are borrowed.”67 The bird of history can thus spread its wings only when night has fallen entirely, that is, when the present is absolutely dead.

However, if the historian who is thus excluded from the field of memory does not recognize himself in this portrait, then the rigid opposition between history and memory ceases to hold, whereupon the historian’s “hunting ground” may include collective memory or, better still, collective memory may feed into contemporary history. Nora always rejected the idea of a break between the past and the present, which he considered artificial and illusory. Unlike the authors of the report to the minister, Nora argued that it is for “the historian of the present” to make “the past consciously emerge into the present (instead of making the present unconsciously emerge in the past).” Nora’s reflections on the event additionally suggest a relation between the new status of the event in a consumer society and the perception of time: “Does our treatment of the event not transform time itself into something to be consumed, in which we invest analogous affects?”69 This idea points to another aspect of presentism: time itself, Nora suggests, is trapped in the time of consumption, and itself becomes a consumer product.

[Nora] For “our form of memory” is “nothing but history, a matter of sifting and sorting.” We have become obsessive archivists, transforming everything into memory, in furtherance of the present’s immediate self-historicization, which we mentioned above. Memory has become a private affair, entirely psychologized, introducing a new economy of the “self’s identity.” “An order is given to remember, but the responsibility is mine and it is I who must remember.” Hence “to be Jewish is to remember that one is such; but once this incontestable memory has been interiorized, it eventually demands full recognition. What is being remembered? In a sense, it is memory itself.” Lastly, “our” memory is based on a relation to the past in which discontinuity predominates. The past is no longer “solid and steady.” Hence we have moved “from a history sought in the continuity of memory to a memory cast in the discontinuity of history.” Today’s form of memory “is no longer what must be retrieved from the past in order to prepare the future one wants; it is what makes the present present to itself.”74 It is an instrument of presentism.

Given that “the Nation” and “Progress” had been so powerfully welded together in the nineteenth century, how could the idea of the Nation return when that of Progress was no longer sustainable? What was left of the Nation? It was often figured as a Nation without prospect(s), a retrospective and nostalgic entity, basically a refuge, linked to a form of history enthralled once again to the charms of historia magistra.

So we commemorate “Bastille Day,” in which 1880, 1789, and 1790 prefigure and echo each other.113 Péguy, in his Clio, had striking terms for this: “The storming of the Bastille was a genuine feast-day, it was the first celebration, the first commemoration and in a sense the first anniversary of the storming of the Bastille.…The Fête de la Fédération, the first anniversary of the storming of the Bastille, was not its first commemoration. It was the storming of the Bastille itself which was the first Fête de la Fédération, a Federation avant la lettre.”114 Today, this phenomenon has become the norm, with every event already incorporating its own commemoration. This was the case in May 1968, and it was true again, in extreme form, for 11 September 2001, with all the television cameras trying to catch on film the moment when the second plane would crash into the World Trade Center’s second tower.

… the present’s tendency to transform itself instantly into history.

The end of the tyranny of the future also had the effect of making the past inscrutable again, and at least partly unpredictable too. This was not simply linked to the issue of contingency, which Raymond Aron highlighted in his critique of causality in Simiand.122 The past waiting to be rediscovered was neither linear nor unambiguous, and it was construed as a field crisscrossed by pasts that had for a time been possible futures, including those which had begun to exist and which had been prevented from doing so.

Our doubly indebted present: the reign of presentism
According to François Ewald, responses to uncertainty have taken three forms: foresight, prevention, and, today, precaution.23 The paradigm of responsibility (linked to the advent of liberalism) can be associated with foresight, that of solidarity (represented by the Welfare State) can be associated with prevention, and perhaps a new paradigm, for which a name has yet to be found, will come to be associated with precaution. Ewald proposes the paradigm of “security” and the concomitant emergence of a “Precautionary State.”24 “Foresight” implies not overlooking the ups and downs of life, “prevention” means evaluating risks on the basis of scientific knowledge, and “precaution” acknowledges that even science is not infallible. With it, a new relation to harm and to time is introduced: “there exist the irreparable, the irremediable, the unpardonable, the harm which is beyond compensation and the crime whose prosecution is beyond time restrictions [imprescriptible].”25 Irreversibility and sustainable development are concepts whose temporalities carry with them the idea of time as continuous and seamless, from us to future generations or from future generations back to us. Of course we look toward the future, but on the basis of an extended present, without interruption or revolution.

[…] Ewald has drawn our attention to an “extreme form of the figure of precaution,” according to which development itself would constitute a risk. Let us imagine a product with “an undetectable and unforeseeable defect, which only becomes apparent after a certain length of time. Moreover, the responsibility for the defect can be imputed to the product or producer only due to a scientific context different from the one existing when the product was first put into circulation, used and consumed.”26 How determine civil or criminal liability in such a case? How can someone be held responsible after the fact for something he or she could not possibly have known at the time?

Yet with development risk, when a danger is discovered at some future date, the past (in which the danger was unknown) is still considered to be part of the present of the risk’s discovery. This means that we never leave the present (or at least a legal present). The as yet unsuspected risk is (already) present, and once it has been proven, after the fact, it will continue to belong to that present; it will not be considered as past.

The lifting of statutory limitations here means that the criminal in crimes against humanity remains contemporary with his crime until his death, but by the same token we too are contemporary with the facts to be judged.

The present has thus extended both into the future and into the past. Into the future, through the notions of precaution and responsibility, through the acknowledgment of the irreparable and the irreversible, and through the notions of heritage and debt, the latter being the concept which cements and gives sense to the whole. And into the past, borne by similar concepts such as responsibility and the duty to remember, the drive to make every-thing into heritage, the lifting of time limitations, and last but not least the notion of “debt.” This double indebtedness, toward the past and the future, but derived from our present and weighing upon it, is another hallmark of our contemporary experience. The figure of debt is what transports us from the genocide of the Jews to the risks threatening the entire human species, from the obligation not to forget to the imperative of responsibility:29 in order that future generations may still have the life of human beings and never forget man’s inhumanity to man.

We “start out from” the present, but never really “leave” it? It is the source of all enlightenment. And in a sense there is nothing but the present, not as infinite, but as indefinite. The managerial response to uncertainty is called “flexibility,” where the idea is not so much to anticipate change as to be as flexible as possible at every moment, that is, to be able to be immediately present (“on the case”). It is worth noting that the centrality of uncertainty and of the present applies not only in relation to the future, but also in our approach to the past

[…] however eternal this present might appear, it also avidly or anxiously sought to historicize itself, as though it were forced to project itself ahead, in order to turn back and see itself as already past, forgotten.

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Amanda Hodgson “Defining the Species”

January 4, 2015 Leave a comment

Hodgson, Amanda 1999. Defining the Species: apes, savages and humans in scientific and literary writing of the 1860s. Journal of Victorian Culture 4(2): 228-251.

The scientific study of humankind – anthropology – was an emergent discipline in the 1860s. The Anthropological Society of London was founded in 1863 and defined its aims as follows: „to study Man in all his leading aspects, physical, mental, and historical; to investigate the laws of his origin and progress; to ascertain his place in nature and his relations to the inferior forms of life; and to attain these objects by patient investigation, careful induction, and the encouragement of all researches tending to establish a de facto science of man.” (230 – Prospectus of the Anthropological Society of London, 1)

The Athenaeum of 11 May 1861 carried a long review of du Chaillu’s book, in which it singled out for extensive quotation passages where du Chaillu recognised the strong and disturbing resemblance between humans and the gorillas he is hunting: „Suddenly I was startled by a strange, discordant, half human, devilish cry, and beheld four young gorillas running toward the deep forests. . . . I protest I felt almost like a murderer when I saw the gorillas this first time. As they ran – on their hind legs – they looked fearfully like hairy men; their heads down, their bodies inclined forward, their whole appearance like men running for their lives.” (231)

Reason, religion and morality: these are the things which no beast possesses, however similar to ours might be the physical structure of its brain. These are the things which will enable humankind to retain its sense of superiority over the animal kingdom – else we might, as the philologist Friedrich Max Müller put it, ‘not unreasonably feel somewhat uneasy at having the gorilla so close on our heels’. (235)

In the prevailing climate of doubt as to the existence of a dividing line between animals and
humankind, and with the further possibility that humankind itself might be made up of separate species, it is not surprising that there was also some confusion about the precise relationship between man-like apes and the ‘savages’ whose appearance and way of life seemed to Victorians so disturbingly alien from their own culture. Some, like Hunt, came to the conclusion that there were a number of significant analogies between apes and black humans. (238-239)

This blurring of the distinction between black humans and apes was not always, or merely, the result of unthinking racial distaste. It was important for mid-Victorians to define themselves with reference to an ‘other’ that was both bestial and savage, because they had to forge an identity that could cope with the newly historical perspective in which they had to view themselves. It was no longer possible simply to assert the superiority of European civilised humankind as if it were an obvious fact, when notions of creation were being challenged by the idea of a morally neutral evolution. (239)

However, if humans could be seen as coming at the end of a progressive line of development, at the head of the procession as Huxley’s skeletons imply, moral evolution could be linked, as it is in The Water-Babies, with physical evolution. But in order to do this, it was necessary to prove that modern human societies were ‘better’ than ancient ones. Hence the importance of the idea of the savage. (239)

[Edward] Tylor equates contemporary savages with early humankind, persistently describing them as standing to civilised cultures as children do to adults, and he recognises the logical monogenesist corollary: speaking of the apparent universality of gesture-language, he concludes that its prevalence ‘bears against the supposition that specific differences are traceable among the various races of man’. (240)

Tylor stresses his conviction that the different degrees of civilisation visible among different groups of people ‘are rather differences of development than of origin, rather of degree than of kind’.40 Yet it is their evolutionary and monogenesist standpoint which requires these anthropologists to represent savages as bestial. In his seminal work Primitiue Culture (1870) Tylor devotes chapters to language, religion and counting, clearly following the prescribed rules for defining civilised humankind against both savage and beast. (240)

If savages were remnants of prehistoric societies, and if humans were descended from ape-like ancestors, then savages were, logically, intermediaries between these apish ancestors and evolved humankind. To think otherwise would be to question progress. (241)

It is difficult for linear narrative in the past tense not to appear driven towards a goal, a conclusion, an end. The linearity of most Victorian prose fiction engaged (particularly when the narrative was serialised) with the contemporary ideology which identified process as progress, moralising the transformation described by science and thus rendering it palatable. I have tried to show how the anthropologists who saw prehistoric humans as savages were implicated in this procedure, and how The Water-Babies endorsed it. Poetry such as Browning’s, which struggles to evade narrative, may the more readily subvert the prevailing valorisation of change as progress – at least for as long as it takes to read the poem. (247)

Philippe Ariès “The Hour of Our Death”

December 8, 2014 Leave a comment

Ariès, Philippe 2008 [1981]. The Hour of Our Death. The Classic History of Western Attitudes Toward Death Over the Last One Thousand Years. New York: Vintage Ebooks.

Part V – The Invisible Death
In the course of the twentieth century an absolutely new type of dying made an appearance in some of the most industrialized, urbanized, and technologically advanced areas of the Western world – and this is probably only the first stage. Two characteristics are obvious to the most casual observer. First is its novelty, of course, its contrariness to everything that preceded it, of which the reverse image, the negative. Except for the death of statesmen, society has banished death. In the towns, there is no way of knowing that something has happened: the old black and silver hearse has become an ordinary gray limousine, indistinguishable from the flow of traffic. Society no longer observes a pause; the disappearance of an individual no longer affects its continuity. Everything in town goes on as if nobody died anymore. The second characteristic is no less surprising. Of course, death has changed in a thousand years, but how slowly! […] Today, a complete reversal of customs seems to have occurred in one generation. […] Phenomena that had been forgotten have suddenly become known and discussed, the subjects of sociological investigations, television programs, medical and legal debates. Shown the door by society, death is coming back in through the window, and it is returning just as quickly as it disappeared. (530-531)

It is useless for Tolstoi’s [Three deaths] heroine to protest that she is being treated like a child, for it is she who has placed herself in that position. The day will come when the dying will accept this subordinate position, whether he simply submits to it or actually desires it. When this happens – and this is the situation today – it will be assumed that it is the duty of the entourage to keep the dying man in ignorance of his condition. How many times have we heard it said of a husband, child or relative, “At least I have the satisfaction of knowing that he never felt a thing.” “Never feeling a thing” has replaced “feeling his death to be imminent.” (532)

Curiously, he [Ivan Ilytch] is frequently on the point of crying out while they are telling their little stories around him, “’Enough lies, we all know that I am dying! Stop lying to me, at least! But he never had the courage to do this.” He is himself the prisoner of the character [merely a man who is sick, and not dying – sickness masks dying; instead of death, thought is occupied by the floating kidney – O.P.] he has allowed them to impose on him and that he has imposed on himself. The mask has been on so long that it is stuck, and he cannot take it off. He is condemned to live out the lie. Compare Tolstoi’s phrase, written in the 1880s, “This lie that degraded the formidable and solemn act of his death,” with the last words of Père F. de Dainville to Père Ribes in 1973 when he was lying in an intensive-care unit with tubes all over his body: “They are cheating me out of my own death!”. (537)

After the concealment of death by illness and the establishment of the lie around the dying man, the other new element that appears in Tolstoi’s writing is the dirtiness and indecency of death. In the long accounts of deaths of the La Ferronays or the Brontes there is no mention of the uncleanness of the great terminal diseases. Why? A Victorian modesty, which shrank from mentioning bodily excretions, as well as long habituation to disagreeable smells and to the disfiguring effects of pain. (537)

The agony of Emma Bovary is described in merciless detail, but it is brief. The illness of Ivan Ilyich, however, is long, and the odors and the nature of the treatments make it disgusting and – something death never was with the La Ferronays, the Brontes, or Balzac – indecent, improper. (537)

During the second half of the nineteenth century, death ceases to be always seen as beautiful and is sometimes even depicted as disgusting. It is true that Ronsard and the other macabre poets of the fifteenth and sixteenth centuries had felt a sense of repulsion in the face of the decrepitude of old age, the ravages of disease, the devastating effects of insomnia, decaying teeth, and bad breath. But they were only amplifying the theme of decline in an age when a more brutal and realistic imagination was discovering the decomposed cadaver and the unspeakable interior of man. This interior seemed more repellent than the exterior of the old man and the invalid. (538)

In the eighteenth and early nineteenth centuries, the decrepit old man of the late Middle Ages was replaced by the handsome patriarch of Jean-Baptiste Greuze, an image more suitable to the romantic theme of the beautiful death. But in the late nineteenth century, we see a return of the hideous images of the era of the macabre, which had been repressed since the seventeenth century. The difference is that now everything that had been said in the Middle Ages about decomposition after death is transferred to the period before death, the agony. (538)

The dying man’s bedroom has passed from the home to the hospital. For technical medical reasons, this transfer has been accepted by families, and popularized and facilitated by their complicity. The hospital is the only place where death is sure of escaping a visibility – or what remains of it – that is thereafter regarded as unsuitable and morbid. The hospital has become the place of the solitary death. In a study of English attitudes conducted in 1963, Geoffrey Gorer showed that only a quarter of the bereaved in his sample had been present at the death of a close relative. (539-540)

[Vladimir Jankélévitch]: “Is not the taboo word death above all others the unpronounceable, unnamable, unspeakable monosyllable that the average man, conditioned to compromise, is obliged to shroud modestly in proper and respectable circumlocutions?” (540)

After the funeral and burial comes mourning in the true sense of the word. The pain of loss may continue to exist in the secret heart of the survivor, but the rule today, almost throughout the West, is that he must never show it in public. This is exactly the opposite of what used to be required. In France since about 1970 the long line of people offering their condolences to the family after the religious service has been eliminated. And in the country the death notice, which is still sent out, is accompanied by the dry, almost uncivil formula, “The family is not receiving,” a way of avoiding the customary visits of neighbors and acquaintances before the funeral. (546)

As [Geoffrey] Gorer says, “At present, death and mourning are treated with much the same prudery as the sexual impulses were a century ago.” One must learn to dominate them: “Today it would seem to be believed, quite sincerely, that sensible, rational men and women can keep their mourning under complete control by strength of will and character, so that it need be given no public expression, and indulged, if at all, in private, as furtively as if it were an analogue of masturbation.” (547)

From now on, the denial of death is openly acknowledged as a significant trait of our culture. The tears of the bereaved have become comparable to the excretions of the diseased. (547)

It is significant that when this attitude began to emerge, psychologists immediately pronounced it dangerous and abnormal. They have never stopped insisting on the necessity of mourning and the dangers of repression. Freud and Karl Abraham went to some pains to show that mourning is different from melancholia, or depression. […] Their view of mourning and its role is exactly the opposite of the attitude of society. Society regards mourning as morbid, whereas for the psychologists it is the repression of mourning that is morbid and pathological. (548)

Whether we like it or not, we have all been transformed by the great romantic revolution in feeling. It has created ties between us and other people, ties whose destruction seems inconceivable and intolerable. It is this first romantic generation that was the first to deny death. It exalted death, it deified death, and at the same time it transformed not just anyone, but the loved one, into an inseparable immortal. This attachment is still with us, despite an apparent relaxation that has to do with a more discreet language, a greater modesty – the modesty of Mélisande. At the same time, for other reasons, society no longer tolerates the sight of things having to do with death, including the sight of the dead body or weeping relatives. The bereaved is crushed between the weight of his grief and the weight of the social prohibition. (550)

The hospital is no longer merely the place where one is cured or where one dies because of a therapeutic failure; it is the scene of the normal death, expected and accepted by medical personnel. (551)

Death has ceased to be accepted as a natural, necessary phenomenon. Death is a failure, a “business lost.” This is the attitude of the doctor, who claims the control of death as his mission in life. But the doctor is merely a spokesman for society. When death arrives, it is regarded as an accident, a sign of helplessness or clumsiness that must be put out of mind. It must not interrupt the hospital routine, which is more delicate than that of any other professional milieu. It must therefore be discreet. (553)

What today we call the good death, the beautiful death, corresponds exactly to what used to be the accursed death: the mors repentina et improvisa, the death that gives no warning. “He died tonight in his sleep: He just didn’t wake up. It was the best possible way to die.” (553)

The opposite is the “embarrassingly graceless dying,” the bad death, the ugly death of a patient who knows. In some cases he is rebellious and aggressive; he screams. In other cases, which are no less feared by the medical team, he accepts his death, concentrates on it, and turns to the wall, loses interests in the world around him, cuts off communication with it. Doctors and nurses reject this rejection, which denies their existence and discourages their efforts. In it they recognize the hated image of death as a phenomenon of nature, whereas they had turned it into an accident of illness that must be brought under control. (554)

Death no longer belongs to the dying man, who is first irresponsible, later unconscious, nor to the family, who are convinced of their inadequacy. Death is regulated and organized by bureaucrats whose competence and humanity cannot prevent them from treating death as their “thing,” a thing that must bother them as little as possible in the general interest. (554)

[Nowadays, at the end of the 70s and the beginning of the 80s] It is the dignity of death that is at issue. This dignity requires first of all that death be recognized, not only as a real state but as an important event, an event that should not be conjured away. One of the conditions of this recognition is that the dying man be informed of his state. English and American doctors have yielded to the pressure very rapidly, no doubt because it enabled them to share a responsibility that they were beginning to find intolerable. Are we on the eve of a new an profound change in attitudes? Is the rule of silence becoming obsolete? (556)

The most recent model of death is associated with the medicalization of society, that is, with the segment of industrial society in which the power of technology has been most widely accepted and is still least contested. For the first time, people are questioning the unconditional benevolence of this power. It is in this area of the collective consciousness that a change in contemporary attitudes might well occur. (559)

Our modern model of death was born and developed in places that gave birth to two beliefs: first, the belief in a nature that seemed to eliminate death; next, the belief in a technology that would replace nature and eliminate death more surely. (561)

It is of paramount importance to create the illusion of life [in funeral rites]. This illusion enables the visitor to overcome his intolerance, to behave as if the deceased were not dead and there were no reason not to approach him. In this way he is able to circumvent the prohibition. Thus, embalming serves less to preserve or honor the dead than it does temporarily to maintain the appearance of life in order to protect the living. (564)

The most ridiculous and irritating aspects of the American ritual, such as the making up of the body and the simulation of life, express the resistance of romantic traditions to the pressures of contemporary taboos. (565)

Conclusion – Five Variations on Four Themes
Having abandoned my preconceived ideas along the way, I turn and cast my eye over this thousand-ear landscape like an astronaut looking down at the distant earth. This vast space seems to me to be organized around the simple variations of four psychological themes. The first is the one that guided my investigation, awareness of the individual. The others are: the defense of society against untamed nature, belief in an afterlife, and belief in the existence of evil. (566)

The tame death
The ritualization of death is a special aspect of the total strategy of man against nature, a strategy of prohibitions and concessions. This is why death has not been permitted its natural extravagance but has been imprisoned in ceremony, transformed into spectacle. This is also why it could not be a solitary adventure but had to be a public phenomenon involving the whole community. (567)

Death may be tamed, divested of the blind violence of natural forces, and ritualized, but it is never experienced as a neutral phenomenon. It always remains a misfortune, a mal-heur. It is remarkable that in the old Romance languages physical pain, psychological suffering, grief, crime, punishment, and the reverses of fortune were all expressed by the same word, derived from malum, either alone or in combination with other words: in French, malheur, maladie, malchance, le malin (misfortune, illness, mishap, the devil). It was not until later that an attempt was made to distinguish the various meanings. In the beginning there was only one evil that had various aspects: suffering, sin, and death. Christianity explained all of these aspects at once by the doctrine of original sin. There is probably no other myth that has such profound roots in the collective unconscious. It expressed a universal sense of the constant presence of evil. Resignation was not, therefore, submission to a benevolent nature, or a biological necessity, as it is today, as it was no doubt among the Epicureans or Stoics; rather it is the recognition of an evil inseparable from man. (568)

The death of the self
The second model, the death of the self, is obtained quite simply by a shift of the sense of destiny toward the individual. We recall that the model was originally limited to an elite of rich, educated, and powerful persons in the eleventh century, and still earlier to the isolated, organized, and exemplary world of monks and canons. It was in this milieu that the traditional relationship between self and other was first overthrown, and the sense of one’s own identity prevailed over submission to the collective destiny. (569)

It was inevitable that such an exaltation of the individual, even if it was more empirical than doctrinal, would cause some changes in the third theme, the nature of the afterlife. […] The strong individual of the later Middle Ages could not be satisfied with the peaceful but passive conception of requies. He ceased to be the surviving but subdued homo totus. He split into two parts: a body that experienced pleasure or pain and an immortal soul that was released by death. The body disappeared, pending a resurrection that was accepted as a dogma but never really assimilated at the popular level. […] This new eschatology caused the word death to be replaced by trite circumlocutions such as “he gave up the ghost” or “God has his soul.” (569)

This fully conscious soul was no longer content to sleep the sleep of expectation like the homo totus of old – or like the poor. Its immortal existence, or rather its immortal activity, expressed the individual’s desire to assert his creative identity in this world and the next, his refusal to let it dissolve into some biological or social anonymity. It was a transformation of the nature of human existence that may well explain the cultural advance of the Latin West at this time. (569-570)

Remote and imminent death
[…] profound changes were beginning to take place by the end of the sixteenth century, to some extent in actual customs and conscious ideas, but more especially in the secret world of the imagination. […] Where death had once been immediate, familiar, and tame, it gradually began to be surreptitious, violent, and savage. Already, as we have seen, the old familiarity had been maintained only by means of the artifices of the later Middle Ages: more solemn rites and the camouflage of the body under the representation. In the modern era, death, by its very remoteness, has become fascinating; has aroused the same strange curiosity, the same fantasies, the same perverse deviations and eroticism, which is why this model of death is called “remote and imminent death.” (571)

At first sight it may seem surprising that this period of returning savagery was also characterized by the rise of rationalism, the rise of science and technology, and by faith in progress and its triumph over time. But it was at this time that the barriers patiently maintained for thousands of years in order to contain nature gave way at two points that are similar and often confused: love and death. Beyond a certain threshold, pain and pleasure, agony and orgasm are one, as illustrated by the myth of the erection of the hanged man. (571)

An early manifestation of the great modern fear of death now appears for the first time: the fear of being buried alive, which implies the conviction that there is an impure and reversible state that partakes of both life and death. (572)

The death of the other
If the momentum really did carry from the eighteenth to the twentieth century, it hardly seems that way to the unsophisticated observer. The continuity exists on deeper levels, but only rarely does it show above the surface. This is because in the nineteenth century, which saw the triumph of the industrial and agricultural techniques born of scientific thought of the previous period, romanticism (the word is convenient) gave birth to a sensibility characterized by passions without limit or reason. […] Affectivity, formerly diffuse, was henceforth concentrated on a few rare beings whose disappearance would no longer be tolerated and caused a dramatic crisis: the death of the other. It was a revolution in feeling that was just as important to history as the related revolutions in ideas, politics, industry, socioeconomic conditions, or demography. (572)

An original type of sensitivity now came to dominate all others, a type that is well expressed by the English word privacy. It found its place in the nuclear family, remodeled by its new function of absolute affectivity. The family replaced both the traditional community and the individual of the late Middle Ages and early modern times. Privacy is distinguished both from individualism and from the sense of community, and expresses a mode of relating to others that is quite specific and original. (572)

The ancient and intimate relationship between death and physical illness, psychic pain, and sin was beginning to break down. Our fourth theme, the belief in evil, which had long been stationary, was preparing to withdraw, and the first stronghold it deserted was the heart and the mind of man, which was believed to be its original and pregnable seat. What a revolution in thought! It is a phenomenon as important as the return of untamed nature within the human psyche, and indeed, the two are related; it is as if evil and nature had changed places. (573)

The first barrier that fell in the eighteenth century – perhaps as early as the seventeenth in England – was belief in hell and in the connection between death and sin or spiritual punishment. […] No sense of guilt, no fear of the beyond remained to counteract the fascination of death, transformed into the highest beauty. (573)

The nineteenth century saw the triumph of another image of the beyond. The next world becomes the scene of the reunion of those whom death has separated but who have never accepted this separation: a re-creation of the affections of earth, purged of their dross, assured of eternity. It is the paradise of Christians or the astral world of spiritualists and psychics. But it is also the world of the memories of nonbelievers and freethinkers who deny the reality of a life after death. (573)

The invisible death
Our contemporary model of death is still determined by the sense of privacy, but it has become more rigorous, more demanding. (574)

It is obvious that the sense of the individual and his identity, what we mean when we speak of “possessing one’s own death,” has been overcome by the solicitude of the family. But how are we to explain the abdication of the community? How has the community come to reverse its role and to forbid the mourning which it was responsible for imposing until the twentieth century? The answer is that the community feels less and less involved in the death of one of its members. First, because it no longer thinks it necessary to defend itself against a nature which has been domesticated once and for all by the advance of technology, especially medical technology. Next, because it no longer has a sufficient sense of solidarity; it has actually abandoned responsibility for the organization of collective life. The community in the traditional sense of the word no longer exists. It has been replaced by an enormous mass of atomized individuals. (575)

If the sense of the other, which is a form of the sense of the self taken to its logical conclusion, is the first cause of the present state of death, then shame – and the resulting taboo – is the second. But this shame is a direct consequence of the definitive retreat of evil. As early as the eighteenth century, man had begun to reduce the power of evil, to question his reality. Hell was abandoned, at least in the case of relatives and dear friends, the only people who counted. Along with hell went sin and all the varieties of spiritual and moral evil. They were no longer regarded as part of human nature but as social problems that could be eliminated by a good system of supervision and punishment. The general advance of science, morality, and organization would lead quite easily to happiness. But in the middle of the nineteenth century, there was still the obstacle of physical illness and death. There was no question of eliminating that. The romantics circumvented or assimilated it. They beautified death, the gateway to anthropomorphic beyond. They preserved its immemorial association with illness, pain, and agony; these things aroused pity rather than distaste. The trouble began with distaste: before people thought of abolishing physical illness, they ceased to tolerate its sight, sounds, and smells. (575)

Evil was no longer part of human nature, as the religions, especially Christianity, believed. It still existed, of course, but outside of man, in certain marginal spaces that morality and politics had not yet colonized, in certain deviant behaviors such as war, crime, and nonconformity, which had not yet been corrected but which would one day be eliminated by society just as illness and pain had been eliminated by medicine. (576)

But if there is no more evil, what do we do about death? To this question modern society offers two answers. The first is a massive admission of defeat. We ignore the existence of a scandal that we have been unable to prevent; we act as if it did not exist, and thus mercilessly force the bereaved to say nothing. A heavy silence has fallen over the subject of death. […] And yet this attitude has not annihilated death or the fear of death. On the contrary, it has allowed the old savagery to creep back under the mask of medical technology. The death of the patient in the hospital, covered with tubes, is becoming a popular image, more terrifying than the transi or skeleton of macabre logic. There seems to be a correlation between the “evacuation” of death, the last refuge of evil, and the return of this same death, no longer tame. This should not surprise us. The belief in evil was necessary to the taming of death; the disappearance of the belief has restored death to its savage state. (576)

Jean-Daniel Boyer “Adam Smith problem ou problème des sciences sociales?”

October 31, 2014 Leave a comment

Boyer, Jean-Daniel 2009. Adam Smith problem ou problème des sciences sociales ? Détour par l’anthropologie d’Adam Smith. Revue Française de Socio-Économie 1(3) : 37-53.

L’anthropologie smithienne est fondée sur un présupposé majeur : l’égalité naturelle entre les hommes. Ceci explique que l’humanité est, selon l’auteur, composée de frères et d’égaux (brethren). (38)

L’inégalité de fait entre les hommes n’est donc pour Smith que le produit des structures sociales et de la socialisation des individus. D’après lui, tous les hommes, égaux par nature, sont mus par des déterminations similaires et universelles, établies originellement par une Divinité créatrice et bienveillante qui apparaît comme le grand Législateur de l’Univers [Dermange, 2003]. (39)

L’homme est tout d’abord, selon Smith, mû par des passions que l’auteur recense essentiellement dans la Théorie des sentiments moraux et dont il dresse une typologie. Il existerait cinq genres de passions : « les passions ayant le corps pour origine », « les passions qui ont pour origine une disposition particulière ou une habitude de l’imagination », « les passions asociales », « les passions sociales » et « les passions égoïstes ». (39)

L’homme est tout d’abord déterminé par des passions physiques qui garantissent à la fois sa conservation et sa reproduction. Une recension de ce type de passions figure dans la Théorie des sentiments moraux et dans les Lectures on Jurisprudence et fait apparaître « la faim, la soif et la passion sexuelle comme les composantes essentielles de l’espèce humaine » [Smith, 1766, p. 527, LJB 300]. (39)

À côté de ces passions corporelles rapprochant l’homme de l’animal, se tient un deuxième type de déterminations constitué des « passions de l’amour de soi » [Brown, 1994, p. 94] comprenant ce que Smith nomme les « passions égoïstes » ainsi que les « passions nées d’une disposition particulière ou d’une habitude de l’imagination ». L’individu est en effet déterminé par sa tendance à se soucier davantage de son propre sort et de sa propre situation que de ceux de ses semblables. (39)

Au final, les passions égoïstes et les passions ayant pour origine une disposition particulière ou une habitude de l’imagination se confondent en passions de l’amour de soi qui pourraient également s’apparenter à des passions égocentriques. Car, « là où Rousseau et la tradition analysée par Hirschman repèrent deux principes actifs : les intérêts – amour de soi – et les passions – amour-propre –, Smith a le génie de voir qu’un seul principe est à l’œuvre » [Dupuy, 1992, p. 103]. L’individu smithien est donc naturellement égocentrique. C’est à ce type de passions égoïstes que nous ferons référence quand nous parlerons d’intérêt. (40)

L’esprit humain est structuré à partir de trois principes spécifiques. La première faculté de l’esprit est la capacité humaine d’associer des idées que Smith dénomme l’imagination. Elle se présente comme cette capacité humaine à relier abstraitement une infinité de choses ou de phénomènes. (41)

Mais l’imagination se trouverait également contrariée quand la raison, tel un tribunal, lui refuserait d’établir un lien entre deux phénomènes compte tenu de l’incohérence de celui-ci. En effet, il existe à côté de l’imagination une autre faculté de l’esprit : la raison qui apparaît comme la capacité humaine réflexive et critique, régie par un impératif de cohérence [Biziou, 2003]. Refusant les liens incohérents, elle est la capacité qui canalise et balise les itinéraires de l’imagination, établissant un ordre convenable et logique entre les choses. (41)

Une fois les liens imaginaires jugés suffisamment cohérents ou vraisemblables par la raison, ils seraient conservés. Apparaît ainsi implicitement une troisième faculté de l’esprit humain : la mémoire, sorte de fonds ou de stock de connaissances potentiellement valides. La mémoire ressemble à un répertoire de liens imaginaires établis et approuvés dans le passé, par la raison ou la pratique, à laquelle l’imagination peut avoir recours, dans le présent ou l’avenir, pour établir des liens entre les phénomènes ou anticiper la survenue d’événements nouveaux. (41-42)

Des facultés de l’esprit et plus particulièrement de l’imagination dérivent, dans l’analyse de Smith, une tendance proprement humaine que l’auteur dénomme, à l’instar de David Hume [Hume, 1739], la sympathie. Elle est un lien spécifique effectué par l’imagination et se présente comme la capacité d’établir des liens abstraits entre des âmes physiquement isolées. (42)

Elle apparaît véritablement comme une modalité de l’imagination. En effet, alors que l’imagination comble les vides (gap) existant entre les phénomènes, la sympathie comble les distances séparant les hommes. (42)

Si ni la sympathie, ni les passions, ne parviennent à expliquer la possible existence des sociétés qui ne peuvent se conserver sans justice [Smith, 1759, p. 140-141, TMS, II, ii, 3, 1],il faut donc qu’il existe un principe singulier supplémentaire. C’est ici que se joue l’originalité de l’analyse smithienne. De telles facultés résident, en effet selon l’auteur, dans le cœur de l’homme et sont personnifiées par la figure du « spectateur impartial » qui apparaît comme la conscience morale individuelle. Ce spectateur impartial serait le lien unissant chaque individu à la Divinité, à ses volontés et à ses caractères. (43)

Ce spectateur impartial, instance du jugement moral, serait la faculté permettant de canaliser les passions de l’amour de soi et d’affirmer les passions sociales ainsi que les impératifs de justice. C’est pourquoi « l’homme idéal au-dedans du cœur est, pour Smith, la voix de Dieu à cause de la force avec laquelle il “fait taire” les passions de l’amour de soi » [Campbell, 1975, p. 81]. L’homme porterait donc, en lui, l’empreinte du sens de la justice divine. (43 – normes a priori)

[…] la sympathie, considérée comme la capacité de l’individu à partager les affections et l’expression des passions d’autrui en situation, serait ainsi le critère du jugement pratique, de la convenance ou de l’inconvenance de l’action [Haakonssen, 1981]. Néanmoins, la convenance d’une action ne permet pas d’assurer sa moralité. Dans une société de malfrats, la sympathie reviendrait, en effet, à tout malfaiteur. (44-45)

La sympathie et le jugement de convenance d’une action sont donc déformés par le statut social et par les richesses, « causes de la plus grande et de la plus universelle corruption de nos sentiments moraux » [Smith, 1759, p. 103-104, TMS, I, iii, 3, 1]. Pour conclure, nous percevons que la morale pratique est tributaire de la situation et des imperfections de la sympathie. Elle n’offre, finalement, les clés que d’une morale en situation ou d’une « petite morale ». La sympathie, seule, ne parvient à faire émerger que des règles de convenance en situation, desquelles aucune proposition universelle ne peut advenir. (45)

Alors que la morale pratique a pour objet la convenance, la morale abstraite vise à juger du mérite d’une action. Si la première recourt au jugement d’un spectateur réel, la seconde procède davantage de l’abstraction et fait appel au spectateur impartial. Ainsi, dans le jugement moral abstrait, un juge fictif et extérieur à la situation apparaît. (45)

Ce type de jugement a en effet des motifs supérieurs : la justice et le bien commun. Mais rien n’assure qu’un jugement tentant d’évaluer le mérite d’une action y parvienne véritablement. Certes, les injonctions du spectateur impartial, perçues comme des lois divines se présentent comme le centre de gravité des jugements moraux individuels. Mais, à côté d’elles, existent également des forces centrifuges, celles des passions de l’amour de soi et des intérêts privés que Smith désigne quelquefois par le qualificatif de « spectateur partial ». Deux forces s’affronteraient au moment de juger du mérite ou du mérite d’une action, ce qui explique pourquoi l’homme n’est pas mécaniquement vertueux. L’individu serait ainsi libre de choisir de se rapprocher soit des injonctions du spectateur impartial, représentant de la Divinité juste et bienveillante en étouffant ses passions égoïstes, soit du monde animal régi par les passions isolantes de l’amour de soi et des intérêts particuliers [Smith, 1759, p. 234, TMS, III, v, 7]. (46)

La conversation, par l’exercice dialogique pratique qu’elle impose et le fréquent recours à la sympathie qu’elle nécessite, révèle la conscience morale de l’individu. Elle constitue également le moment d’un entraînement développant les capacités individuelles d’abstraction et de distanciation nécessaires pour accéder aux lois divines. Par l’interaction avec ses homologues, l’homme parviendrait alors à éveiller sa propre conscience morale. (46)

Le respect de la morale pratique permettant l’échange conversationnel serait donc une condition d’accès aux injonctions du spectateur impartial gage d’un juste jugement nécessaire à l’affirmation du bien commun. C’est ainsi que nous pouvons comprendre la dynamique de l’histoire conjecturale des sociétés humaines que nous propose Smith et que Ronald Meek appela « The Four Stages Theory » [Meek, 1977, p. 22]. À la suite de l’intensification des échanges conversationnels et marchands, les sociétés se pacifieraient et s’enrichiraient progressivement. Le développement des échanges conversationnels serait ainsi le gage de la révélation progressive du spectateur impartial engendrant un procès de civilisation marqué par l’harmonisation graduelle du monde. Il serait également le gage de l’enrichissement des nations. (47)

De même que l’utilité est insuffisante pour rendre compte de la recherche des richesses, de même l’intérêt n’est pas, pour Smith, le seul motif à l’œuvre dans la sphère économique. L’échange marchand par exemple n’exclut pas que des passions sociales telles que la bienveillance entrent en jeu. (49)

« L’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir, s’il s’adresse à leur intérêt personnel et s’il les persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu’il souhaite d’eux. […] Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière et du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage. » [Smith, 1776, t. I, p. 82, WN, I, ii, 2]. (49)

L’échange apparaît finalement comme le moment de la vénération d’autrui et comme celui de la reconnaissance de ses désirs et de ses passions égoïstes. Sans elle, l’échange marchand n’aurait pas lieu et deux formes antagoniques existeraient seulement : le vol niant les propriétés d’autrui (et donc sa personne) et l’aumône motivée uniquement par la pitié et par la supposition qu’autrui est incapable de subvenir seul à ses besoins. (50)

L’échange marchand peut donc être perçu comme le moment de l’utilisation de ses capacités sympathiques et de la canalisation des intérêts individuels et des passions égoïstes par la prise en compte de la situation d’autrui. (50)

Comme dans la sphère morale, la canalisation des intérêts partiaux ne s’opère ni mécaniquement, ni naturellement. Elle ne se réalise que dans l’échange grâce à la libre confrontation des jugements permettant à la fois d’éveiller le spectateur impartial et de modérer les intérêts égoïstes des échangistes. C’est pour cela que Smith est amené à valoriser la liberté de commerce, gage de l’affirmation progressive de la justice dans la sphère économique. Son objectif central est de critiquer le système partial des marchands, qui, du fait de leurs monopoles ou de leurs pouvoirs de marché, accaparent les richesses produites. C’est pour faire face à cet injuste système générant l’enrichissement du plus petit nombre et l’appauvrissement général, que Smith souhaite déterminer « par quels moyens et par quelles gradations rétablir le système de la justice et de la parfaite liberté » [Smith, 1776, t. II, p. 219, WN, IV, vii, 3, 44]. Seul ce système de la liberté naturelle peut, selon lui, permettre de faire en sorte que les potentialités morales de l’individu s’actualisent et que les règles de justice s’affirment partiellement et graduellement. La libre concurrence se présente en effet comme le seul moyen de garantir la libre confrontation des jugements sur la valeur des marchandises sans que celle-ci ne soit biaisée par les inégaux pouvoirs de marché des échangistes. Grâce à elle, grâce au débat sur les prix, et grâce à la confrontation des jugements sur la valeur qui permettent de faire advenir le spectateur impartial, les prix de marché se rapprocheraient alors, selon Smith, des prix justes, permettant de répartir à peu près équitablement les richesses produites à hauteur des contributions productives de chaque facteur. (51)

Georges Canguilhem “Le concept et la vie”

October 8, 2014 Leave a comment

Canguilhem, Georges 1966. Le concept et la vie. Revue Philosophique de Louvain 64(82) : 193-223.

Par vie, on peut entendre le participe présent ou le participe passé du verbe vivre, le vivant et le vécu. La deuxième acception est, selon moi, commandée par la première, qui est plus fondamentale. (193)

Si la fonction de reproduction joue un rôle si éminent dans la classification aristotélicienne, c’est parce que la perpétuation du type structural, et par conséquent de la conduite, au sens éthologique du terme, est le signe le plus net de la finalité et de la nature. Cette nature du vivant, pour Aristote, c’est une âme. Et cette âme est aussi la forme du vivant. Elle est à la fois sa réalité, ousia, et sa définition, logos. Le concept du vivant, c’est donc finalement, selon Aristote, le vivant lui-même. (194)

Un système de formes vivantes, s’il est fondé dans l’être, a pour corrélatif l’individu ineffable. Mais un pluriel ontologique d’individus, s’il est donné, a pour corrélatif le concept comme fiction. Ou bien c’est l’universel qui fait de l’individuel un vivant et un tel vivant, et la singularité est à la vie ce qu’une exception est à la règle : elle la confirme, c’est-à-dire en révèle le fait et le droit, puisque c’est par la règle et contre la règle que la singularité apparaît, et l’on pourrait presque dire éclate. (198)

Comment peut-on parler de nature ou de natures quand on est nominaliste ? Simplement, en faisant comme Hume, en invoquant une nature humaine, ce qui revient à admettre au moins une uniformité des hommes, alors même qu’on tient, comme lui, cette nature pour inventive, artificieuse, c’est-à-dire spécifiquement capable de conventions délibérées. Ce faisant, que fait-on ? On pratique une coupure dans le système des vivants, puisqu’on définit la nature de l’un par l’artifice, par la possibilité de convenir, au lieu d’exprimer la nature. Et par conséquent chez Locke ou Hume, comme chez Aristote, la question de la conception des concepts reçoit une solution qui vient rompre le projet de naturaliser la connaissance de la nature. (200)

L’horizon logique, selon Kant, c’est la circonscription d’un territoire par un point de vue conceptuel. Le concept, dit Kant, est un point de vue. A l’intérieur d’un tel horizon il y a une multitude indéfinie de points de vue, à partir de quoi s’ouvre une multitude d’horizons de moindre ouverture. Un horizon ne se décomposa qu’en horizons, de même qu’un concept ne s’analyse qu’en concepts. Dire qu’un horizon ne se décompose pas en points sans circonscription, c’est dire que des espèces peuvent se diviser en sous-espèces, mais jamais en individus, car connaître c’est connaître par concepts et l’entendement ne connaît rien par la seule intuition. (201-202)

Mais si nous avons gagné la légitimation d’une possibilité, celle de la connaissance par concepts, n’aurions-nous pas perdu la certitude que, parmi les objets de la connaissance, il s’en trouve dont l’existence est la nécessaire manifestation de la réalité de concepts concrètement actifs ? Autrement dit, n’aurions-nous pas perdu la certitude que, parmi les objets de la connaissance, se trouvent en fait des êtres vivants ? (202)

Si Kant tient les beaux-arts pour les arts du génie, s’il considère que le génie c’est la nature donnant sa loi à l’art, il s’interdit pourtant de se placer dogmatiquement à un point de vue semblable, — au point de vue du génie — , pour saisir le secret de l’operari de la nature. En résumé, Kant n’admet pas l’identification entre l’horizon logique des naturalistes et ce qu’on pourrait appeler l’horizon poïétique de la nature naturante. (203)

Mais un philosophe comme Hegel n’a pas refusé ce que Kant s’est interdit. Dans la Phénoménologie de l’Esprit aussi bien que dans la Real-philosophie d’Iena ou la Propédeutique de Nuremberg, le concept et la vie sont identifiés. « La vie, dit Hegel, est
l’unité immédiate du concept à sa réalité, sans que ce concept s’y distingue ». (203)

En un sens donc le vivant contient en lui-même la vie comme totalité et la vie dans sa totalité. La vie comme totalité, en raison du fait que son commencement est fin, que sa structure est téléologique ou conceptuelle. Et la vie dans sa totalité, pour autant que produit d’un producteur et producteur d’un produit, l’individu contient l’universel. (204)

Autrement dit, identifier la connaissance de la vie avec le fait de vivre le concept de vivant, c’est assurément garantir que la vie sera bien le contenu du connaître, mais c’est renoncer au concept du connaître en tant qu’il est le concept du concept. La science de la vie retrouve la nature naturante, mais s’y perd en tant que connaissance connaissante, en tant que connaissance en possession de son propre concept. (205)

Le concept est, dans la philosophie de Bergson, l’aboutissement d’une tactique de la vie dans sa relation avec le milieu. Le concept et l’outil sont des médiations entre l’organisme et son environnement. (206)

Et alors Bergson explique que ce n’est plus seulement l’organisme complet, l’organisme macroscopique, qui généralise. Tout ce qui est vivant, la cellule, le tissu, généralise. Vivre, à quelque échelle que ce soit, c’est choisir et c’est négliger. (208)

Le vivant est précisément un centre de référence. Ce n’est pas parce que je suis pensant, ce n’est pas parce que je suis sujet, au sens transcendantal du terme, c’est parce que je suis vivant que je dois chercher dans la vie la référence de la vie. Bref, Bergson est tenu de fonder la conception biologique du concept sur la réalité des concepts en biologie. L’herbe, l’herbivore, ce n’est pas la rencontre de deux devenirs imprévisibles, c’est un rapport de règnes, de genres et d’espèces. (210)

Selon Claude Bernard, ce qu’il appelle lui-même sa conception fondamentale de la vie tient en deux aphorismes. L’un est le suivant : la vie, c’est la mort. L’autre : la vie, c’est la création. (213)

Pour Claude Bernard, le mot d’évolution n’a pas du tout le sens qu’il a pris aujourd’hui depuis la biologie transformiste. Pour Claude Bernard, évolution garde le sens qu’il avait au XVIIIe siècle. Au XVIIIe siècle évolution signifie exactement développement. Donc, par évolution, il faut entendre chez Claude Bernard l’ontogenèse, le passage du germe et de l’embryon à la forme adulte. L’évolution, c’est le mouvement de la vie dans la structuration et dans l’entretien d’une forme individuelle. Par conséquent, en disant que l’évolution est une création, Claude Bernard ne dit pas autre chose que ceci : la vie, c’est une création, puisque, précisément, ce qui caractérise la vie c’est cette conquête progressive d’une forme achevée, à partir de prémisses dont il s’agit de déterminer la nature et la forme. (214)

Dans les Leçons sur les phénomènes de la vie, cette thèse est longuement développée. « Je dirai de mon côté, écrit-il, la conception à laquelle m’a conduit mon expérience… Je considère qu’il y a nécessairement dans l’être vivant deux ordres de phénomènes : les phénomènes de création vitale ou de synthèse organisatrice ; les phénomènes de mort ou de destruction organique… Le premier de ces deux phénomènes est seul sans analogue direct, il est particulier, spécial à l’être vivant : cette synthèse évolutive est ce qu’il y a de véritablement vital ». Par conséquent, pour Claude Bernard, l’organisme qui fonctionne est un organisme qui se détruit. (215)

Le fonctionnement de l’organe, c’est un phénomène physico-chimique, c’est la mort. Ce phénomène, nous pouvons le saisir, nous pouvons le comprendre, le caractériser, et c’est cette mort que nous sommes portés à appeler, illusoirement, la vie. Inversement, la création organique, l’organisation sont des actes plastiques de reconstitution synthétique des substances que le fonctionnement de l’organisme doit dépenser. Cette création organique est synthèse chimique, constitution du protoplasme, et synthèse morphologique, réunion des principes immédiats de la matière vivante en un moule particulier. Moule, c’était l’expression dont se servait Buffon (« le moule intérieur ») pour expliquer qu’à travers ce tourbillon incessant qu’est la vie, persiste une forme spécifique. (215)

En somme Claude Bernard a utilisé des concepts approchés de celui d’information, au sens psychologique du terme, pour rendre compte d’un fait aujourd’hui interprété par des concepts d’information, au sens physique du terme. Et c’est la raison, à mon sens généralement mal aperçue, pour laquelle Claude Bernard se défend sur les deux fronts de la biologie à son époque. Parce qu’il utilise des concepts d’origine psychologique, comme idée directrice, consigne, dessein, etc., il se sent éventuellement suspect de vitalisme et il s’en défend, car ce à quoi il pense, c’est à une certaine structure de la matière, à une structure dans la matière. Mais parce qu’il pense, d’autre part, que les lois de la physique et les lois de la chimie n’expliquent que des dégradations, et sont impuissantes à rendre compte de la structuration de la matière, alors il doit se défendre d’être matérialiste. (217)

Dire que l’hérédité bio logique est une communication d’information, c’est, en un certain
sens, revenir à l’aristotélisme, si c’est admettre qu’il y a dans le vivant un logos, inscrit, conservé et transmis. La vie fait depuis toujours sans écriture, bien avant l’écriture et sans rapport avec l’écriture, ce que l’humanité a recherché par le dessein, la gravure, l’écriture et l’imprimerie, savoir, la transmission de messages. Et désormais la connaissance de la vie ne ressemble plus à un portrait de la vie, ce qu’elle pouvait être lorsque la connaissance de la vie était description et classification des espèces. Elle ne ressemble pas à l’architecture ou à la mécanique, ce qu’elle était lorsqu’elle était simplement anatomie et physiologie macroscopique. Mais elle ressemble à la grammaire, à la sémantique et à la syntaxe. Pour comprendre la vie, il faut entreprendre, avant de la lire, de décrypter le message de la vie. (221)

Si l’action biologique est production, transmission et réception d’information, on comprend comment l’histoire de la vie est faite, à la fois, de conservation et de nouveauté. Comment expliquer le fait de l’évolution à partir de la génétique ? On le sait, par le mécanisme des mutations. On a souvent objecté à cette théorie que les mutations sont très souvent sub-pathologiques, assez souvent létales, c’est-à-dire que le mutant vaut biologiquement moins que l’être à partir duquel il constitue une mutation. En fait, il est vrai, les mutations sont souvent des monstruosités. Mais, au regard de la vie, y a-t-il des monstruosités ? Que sont beaucoup de formes vivant encore aujourd’hui, et bien vivantes, sinon des monstres normalisés, pour reprendre une expression du biologiste français Louis Roule. Par conséquent, si la vie est un sens, il faut admettre qu’il puisse y avoir perte de sens, risque d’aberration ou de maldonne. Mais la vie surmonte ses erreurs par d’autres essais, une erreur de la vie étant simplement une impasse. (222)

Qu’est-ce alors que la connaissance ? Car il faut bien finir par cette question. Je l’ai dit, si la vie est le concept, est-ce que le fait de reconnaître que la vie est le concept nous donne accès à l’intelligence ? Qu’est-ce alors que la connaissance ? Si la vie est sens et concept, comment concevoir le connaître ? Un animal, — et j’ai fait allusion à l’étude du comportement instinctif, comportement structuré par des patterns innés, — est informé héréditairement à ne recueillir et à ne transmettre que certaines informations. Celles que sa structure ne lui permet pas de recueillir sont pour lui comme si elles n’étaient point. C’est la structure de l’animal qui dessine, dans ce qui paraît à l’homme le milieu universel, autant de milieux propres à chaque espèce animale, comme von Uexkull l’a établi. Si l’homme est informé à ce même titre, comment expliquer l’histoire de la connaissance, qui est l’histoire des erreurs et l’histoire des victoires sur l’erreur ? Faut-il admettre que l’homme
est devenu tel par mutation, par une erreur héréditaire ? La vie aurait donc abouti par erreurs à ce vivant capable d’erreur. (223)

La connaissance est donc une recherche inquiète de la plus grande quantité et de la plus grande variété d’information. Par conséquent, être sujet de la connaissance, si l’a priori est dans les choses, si le concept est dans la vie, c’est seulement être insatisfait du sens trouvé. La subjectivité, c’est alors uniquement l’insatisfaction. Mais c’est peut-être là la vie elle-même. La biologie contemporaine, lue d’une certaine manière, est, en quelque façon, une philosophie de la vie. (223)

Philippe Huneman “L’individualité biologique et la mort”

September 8, 2014 Leave a comment

Huneman, Philippe 2009. L’individualité biologique et la mort. Philosophie, (102)2 : 63-90.

Par rapport à ces philosophies de la mort, la biologie néo-darwinienne aura le mérite de déplacer profondément la question. De la même manière qu’au début du siècle Freud prenait l’amour entre les sexes pour un phénomène à expliquer, à retracer dans sa genèse, et non plus selon l’évidence d’une donnée naturelle, ici la biologie cesse de considérer la mort comme une donnée, comme un fait naturel tout aussi irréductible que le fait de la vie ; elle n’interroge pas non plus son sens pour l’homme, mais tente de penser provenance, de comprendre la genèse de son apparition. (64-65)

Une métaphysique providentialiste de la mort se greffait aisément sur l’évolutionnisme darwinien, et s’accommodait mieux encore d’une valorisation de la reproduction sexuée comme facteur de diversité, donc de variation, donc d’occasions d’amélioration données à la sélection. Ainsi, dans le cadre darwinien, pouvait-on reconduire l’ancien lien entre mort et individualité : les individualités vivantes doivent mourir – sous-entendu : cela est justifié – parce qu’elles contribuent au bien futur de l’espèce ou des espèces descendantes. En particulier, seule la mort donne à la diversité génétique induite par la reproduction sexuée la possibilité de se déployer. (65)

Lorsque, dans les années 1920, Alexis Carrel affirme l’immortalité de cellules se reproduisant régulièrement, sans qu’on sache s’il s’agit d’erreur expérimentale ou de fraude, cet énoncé est dans tous les cas profondément cohérent avec une telle vision. Car des cellules se reproduisant à l’identique, donc des cellules sans individualité, ne sauraient mourir, elles se doivent d’être immortelles. Carrel reprenait à l’envers l’enseignement hégélien, selon lequel l’individualité doit mourir. (67-68)

[…] G.C. Williams a traité cette question générale dans Adaptation and natural selection (1966), ouvrage fondamental qui montre que la sélection agit toujours au niveau du gène ou de l’individu, et qu’il est faux qu’elle soit logiquement au service du bien de l’espèce ou du groupe. Pour Williams, la théorie de la mort montre encore une fois, comme la théorie évolutionniste du sexe, que la biologie évolutionniste peut rendre compte de prestations apparemment contraires à l’intérêt des individus, sans toutefois recourir à une hypothétique sélection qui viserait le bien de l’espèce. Dans ce travail, le lien parfois fréquent encore chez des darwiniens entre mort et bien de l’espèce, donc finalement le schème providentialiste de la mort, est prouvé incompatible avec le sélectionnisme darwinien bien compris. (72)

Qu’est-ce que la mortalité essentielle du vivant, alors, sinon une prestation sélectionnée, et dont la sélection est commandée par la probabilité croissante de la mort accidentelle à mesure qu’on avance dans le temps. La reproduction – la période de fertilité – et avant tout la mort « accidentelle » possible commandent l’apparition de la mort « interne », essentielle, si on se place du point de vue phylogénétique. Pour le dire encore une fois avec Medawar : « la ‘force de mortalité’ a été forgée par un opérateur physique qui a pour dimensions temps et hasard ». La mort interne découle de l’autre, elle n’a aucune autonomie, elle est presque « plus » accidentelle que la mort accidentelle, et les différents types de mortalité selon les espèces apparaissent comme différentes stratégies de l’espèce face à cette mort accidentelle externe possible. (73)

La biologie cellulaire récente, découvrant le suicide cellulaire, offre un écho inattendu à cet aphorisme [la vie, c’est la mort] ; à plusieurs niveaux, la vie d’un organisme se fait par la mort de ses cellules. Mais à la différence de la physiologie bernardienne, cette « mort cellulaire » relève moins d’une activité chimique pure, que des interactions entre la cellule et son environnement d’une part, et de déterminations génétiques de l’autre. Celles-ci interviennent fondamentalement dans l’un des aspects les plus spectaculaires du suicide cellulaire, l’embryogenèse pendant laquelle certaines cellules disparaissent. Mais plu généralement, les signaux qui induisent le suicide cellulaire renvoient à la totalité de l’organisme, lequel prescrit en quelque sorte, selon son état fonctionnel et/ou développemental, quelles cellules doivent se tuer. La mort des parties est donc suspendue à la vie du tout, elle la détermine, mais en même temps se trouve commandée par celle-ci. Cette relation complexe présuppose toutefois qu’ait été reconduite au niveau de la cellule la différence entre mort externe et mort interne dont nous avions vu que la biologie évolutionniste la neutralisait. Car pour parler de suicide cellulaire il faut distinguer « l’apoptose », où la cellule se tue en quelque sorte elle-même en activant des gènes qui la détruisent, de la mort externe, ou nécrose, survenant en raison de modifications du milieu. (75)

À ce niveau cellulaire se joue une dialectique de l’individu et du groupe qu’on ne saurait négliger, car elle rend compte de la possibilité d’articuler cette mort cellulaire sur l’existence individuelle du tout organique. Lorsqu’une cellule reçoit un signal de suicide ou d’inhibition de suicide c’est en effet par rapport à son environnement, en lequel a lieu une cascade d’événements biochimiques conduisant à un tel signal. Sa mort n’est compréhensible que par rapport à la survie d’une communauté cellulaire. Une économie de la mort cellulaire s’avère donc la condition de l’individu vivant. Par elle, donc par un processus que seules les catégories corrélatives d’individu et de groupe permettent de penser, la vie de l’individu devient compréhensible dans son rapport avec la mort de ses parties. Si l’explication de la vie de l’organisme individuel renvoie à la mort cellulaire comme fait, celle-ci, comme phénomène à interroger à son tour, implique une économie, donc renvoie à la catégorie d’individu et à son opposé, le « groupe ». (77)

[…] la mort cellulaire est convoquée pour tracer les frontières du Soi immunologique. Une cellule du Soi est une cellule qui, confrontée à un lymphocyte, ne déclenchera pas un signal d’attaque. En d’autres termes, le système immunitaire comporte en soi comme une image réfléchie de l’individualité, et cette image s’éprouve par des réactions intermoléculaires qui font intervenir la mort cellulaire. Seul ce test de mort définit l’individualité, le définit en quelque sorte épistémologiquement à deux niveaux : au niveau de ce qu’on pourrait appeler métaphoriquement la connaissance qu’a de soi le système immunitaire, et au niveau de la connaissance que nous prenons nous-mêmes du fonctionnement immunologique de l’organisme. Le test de mort est en effet ce par quoi le Soi se donne à connaître ; ainsi le phénomène du rejet de greffe est ce par quoi non seulement l’immunité biologique s’est donnée à connaître comme immunologiquement définie (signature HLA), mais surtout, la clôture de l’individualité se manifeste dans la mort cellulaire qu’elle provoque. (80)

Longtemps prix de l’individualité, la mort est devenue, depuis une cinquantaine d’années, par les développements conjoints de l’immunologie et de la biologie cellulaire, épistémologiquement corrélative de procédures d’individuation. (81)

L’individu biologique apparaît ainsi comme réfléchi en lui-même deux fois : d’abord dans l’ADN présent en chaque cellule, ensuite dans le Soi immunologique dont le système immunitaire porte l’image ; il y a comme une individuation réciproque – en miroir – des entités infra-organiques et de l’organisme lui-même. Si l’individuation est à penser comme mémoire, au sens de production et préservation renouvelée de l’identité à partir du niveau cellulaire, alors le temps de l’organisme est un double processus de sédimentation de cette mémoire en chaque couche individuelle, et d’altération de cette identification à Soi incessante, altération dont la survenue cumulative représente l’irréversibilité même du temps. (88)

Philippe Huneman “Bichat. La vie et la mort”

September 3, 2014 Leave a comment

Huneman, Philippe 1998. Bichat. La vie et la mort. Paris : Presses Universitaires de France.

La situation du savoir sur le vivant à la fin du XVIIIe siècle
a) physiologie et mécanisme
Depuis Descartes et Harvey, les avancées dans la connaissance du vivant s’étaient placées sous le signe du mécanisme. La découverte de la circulation du sang a inauguré la grande métaphore du système circulatoire comme machinerie de pompes et de tuyaux. Le dualisme cartésien a légitimé philosophiquement une telle métaphore, en assimilant le fonctionnement du corps des animaux à une machine. […] L’absence de tout principe vital autre que « lois mécaniques » est la position fondamentale du mécanisme. (11)

C’est un tel animisme, dans lequel la nature est vivante, que le mécanisme a définitivement éradiqué. Mais ainsi, il a de commun avec son ennemi que ni l’un ni l’autre ne font de différence décisive entre le vivant et le non-vivant : la nature est uniformément animée d’un côté, pure étendue de l’autre. (12-13)

L’animisme classique pensait le naturel sur le mode du vivant : tout était vie, enfouie, latente ou manifeste ; l’animisme stahlien pense le vivant par opposition à cette nature dont traite la physique. Mais pour Stahl [1660-1734] l’âme reste encore d’ordre spirituel, elle est une sorte de raison qui gouverne l’animal et lui permet d’éviter les dangers, de rechercher ce qui lui convient, sans toutefois en avoir conscience. (13)

Dans le mécanisme cartésien, puissance et finalité sont tout entières en Dieu : le vivant ne tend à rien, il ne fait que développer ce qui a été mis en lui par Dieu. Au contraire, Stahl met la finalité à l’intérieur du vivant, sous forme d’âme. (13-14)

La seconde moitié du XVIIIe siècle va voir s’imposer à elle l’ « organisme » comme forme nécessaire pour penser la vie. Ainsi, Lamarck : la vie est faite de facultés qui « résultent essentiellement d’actes de l’organisation » (Philosophie zoologique, 1809, I, 369) ; et Cuvier : « La vie en général suppose donc l’organisation en général et la vie propre de chaque être suppose l’organisation de cet être » (Le règne animal distribué d’après son organisation, 1819, p. 16). (14)

Par des voies différentes, Spinoza et Leibniz ont réintroduit, contre Descartes, une espèce d’autonomie des corps naturels dans l’ontologie. Selon Spinoza, « l’essence actuelle » d’un corps quelconque est son conatus, c’est-à-dire son effort pour persévérer dans son être (Éthique, III, 17). Autrement dit, loin d’être la pure étendue inerte, l’essence du corps naturel enveloppe la raison même de son mouvement, lequel ne lui est plus insufflé extérieurement par Dieu. (15)

Leibniz en effet édifiera une dynamique dans laquelle l’essence d’une substance matérielle est précisément sa force, qui tend à s’exprimer au-dehors si aucun obstacle ne l’en empêche. Leibniz est, avant Stahl, le premier utilisateur du terme d’organisme pour designer les êtres vivants. L’organisme est pour lui une machine infiniment organisée. Et dans la mesure où toute substance – « monade », dans ses derniers écrits – se définit par sa perception du monde et par son appétition, l’organisme est appétition donc désir : il tend vers une fin. (16)

Leibniz s’oppose toutefois à Stahl en ceci qu’il n’y a pour lui qu’une différence de degré entre êtres vivants et êtres artificiels : machine infinie d’un côté, machine finie de l’autre, de sorte que la nature est essentiellement une. Au contraire, pour Stahl les êtres vivants, dotés d’une âme inconsciente mais rationnelle qui les gouverne en vue de leur conservation, s’opposent essentiellement aux êtres inanimés, dont les lois tendent à la corruption des premiers. (16)

L’ascendance newtonienne est un leitmotiv pour la physiologie du XVIIIe siècle, et même plus généralement pour l’histoire naturelle. Buffon, traducteur en français du Calcul des fluxions de Newton, esquisse dans l’Histoire naturelle le projet d’une « physique » des phénomènes vivants. (17)

b) le vitalisme
Nous avons donc ici [chez Haller] la première forme de physiologie expérimentale : parallèle à l’anatomie, la physiologie cherche dans l’expérimentation à préciser les caractéristiques de chacun des membres du corps quant à ses propriétés vitales, afin de déterminer comment ils exécutent les fonctions que l’anatomie aura permis de supposer en eux. (18)

Le vitalisme consiste donc à penser une autonomie radicale du vivant, définie par la présence en lui d’une propriété irréductible : la sensibilité. Plus besoin d’âme, car le corps vivant se gouverne seul, en tant qu’agencement d’êtres sensibles élémentaires – les organes – montés les uns sur les autres harmonieusement. […] Et le vivant, en tant que sensibilité et spontanéité, déroge aux lois physiques qui définissent, l’ordre des corps inanimés ; les propriétés vitales sont alors essentiellement plastiques, variables, à la différence des propriétés physiques, toujours constantes et régulières. (19 – de Bordeu)

L’ancienne médecine était nosologique, c’est-à-dire qu’elle considérait les maladies comme des entités distinctes, dotées de signes caractéristiques – les symptômes – à l’instar des espèces animales, et qu’il fallait classer. La médecine clinique consiste à considérer le malade individuellement et à saisir à partir de ses symptômes le mal qui l’habite, afin de cerner l’histoire de la maladie chez ce patient. Elle n’accorde plus d’être à la maladie, car celle-ci devient un ensemble d’affections internes au corps du patient, qu’il s’agit de diagnostiquer à partir de l’ensemble des symptômes. (23)

c) le problème de Bichat
Ainsi, chez Haller la physiologie expérimente mais les parties des animaux sont son objet, et l’anatomie aura à l’avance permis déduire leur fonction ; chez les vitalistes, la physiologie est d’observation et vise la totalité de l’organisme. En 1856, Claude Bernard pourra proposer une physiologie expérimentale à la fois déliée de l’anatomie, pénétrant à l’intérieur des corps par ses expérimentations, et établissant les régularités fonctionnelles qui commandent un organisme vivant dans sa totalité. Entre les deux, nous trouvons Bichat et Magendie. […] Quel changement du statut de l’expérience dans la production de la vérité scientifique a-t-il pu permettre cette constitution de la totalité organique en objet de savoir expérimental, alors qu’auparavant la totalité renvoyait à l’observation, et l’expérimentation aux parties ? (23)

Si la physique mécaniste, ou même newtonienne, est insuffisante à rendre compte de la vie puisqu’elle ne fait pas la différence entre vivant et non-vivant, le vitalisme, lui, est incapable d’édifier une science de la vie. En effet, en définissant la vie par opposition à la nature matérielle, objet de la physique, il la définit en l’opposant au domaine de l’être qui est régi par des lois […] (24)

Finalement ce qui est scientifiquement connu, est, comme tel, non vivant – ainsi, les corps morts de l’anatomiste –, mais le vivant n’est pas connu scientifiquement […] (24)

Les thèses de Bichat et leur généalogie
D’abord, la définition de la vie proposée par Bichat prolonge l’animisme de Stahl, qui écrivait déjà : « On doit entendre par ce mot Vie : la conservation même d’un corps éminemment corruptible, la Faculté ou force par laquelle ce corps est mis à l’abri de l’acte corrupteur. » (28)

Soumis à l’action perpétuellement dégradante des forces physiques, le corps vivant doit avoir un « principe permanent de réaction » (R, I, art. 1, par. 1). Ainsi la vie se caractérise par un principe de résistance aux forces physiques qui, elles, tendent à la détruire. Rejoignant Stahl, Bichat défend une position que partagera en particulier Cuvier lorsqu’au début de l’Anatomie comparée il personnifie la vie par une jeune fille en bonne santé, dont l’étonnant est qu’elle se conserve contre toutes les agressions du dehors, alors que dès qu’elle vient à mourir celles-ci l’emportent immédiatement. (28)

Même s’il arrive à des résultats assez proches de ceux de Louis ou de Cuvier, sa manière de les établir s’en distingue : si les autres fondent la division sur l’importance des organes qui les exécutent […], le principe que suit Bichat est plus authentiquement physiologique, car il distingue les fonctions elles-mêmes – et non les organes – selon le type de rapport qu’elles établissent : d’un côté les fonctions de rapport à soi, de l’autre celles de rapport au monde […] (31)

Par conséquent il y a une vie « au-dedans de soi », que vit le végétal : ce sera la vie organique ; et il y a une « vie extérieure » qui caractérise l’animal : « Il rapporte tout à son existence, il existe hors de lui, il est l’habitant du monde » et ce sera la vie animale. (31)

[…] dans la science postaristotélicienne et galénique, la vie était dans une âme-principe de vie dont il fallait trouver le siège ; puis les vitalistes l’ont dispersée dans les organes ; Bichat l’a placée dans les tissus, dont chacun possède une spécificité propre à étudier ; et enfin, Schwann, Schleiden et Virchow l’ont ramenée dans la cellule, élément ultime et originaire de tout vivant. (32)

Mais c’est à Newton que se réfère classiquement Bichat au paragraphe 2 de l’Anatomie générale. La physique et la physiologie sont des sciences de phénomènes, tandis que l’anatomie, la zoologie sont des sciences des formes, à l’instar de la minéralogie. Il est clair que le domaine d’une science du vivant n’a pas encore accédé au statut d’objet d’une science des phénomènes : histoire naturelle et anatomie, qui sont les deux disciplines constituées à fournir un savoir sur le vivant, ne permettent pas de comprendre le phénomène du vivant mais en classifient les formes. (36)

Le vitalisme de Bichat est donc loin de l’animisme et même du vitalisme classique invoquant un principe vital (par exemple Barthez), puisqu’il signifie seulement l’irréductibilité de cet arrangement à une genèse par lois physiques ordinaires. (37)

Quelles sont ces propriétés du vivant ? « Sensibilité et contractilité, voilà les propriétés vitales » (AG, préface, p. 36). La division physiologique des fonctions permet alors de distinguer méthodiquement les propriétés : il y a une sensibilité animale (qui rapporte au cerveau par les nerfs) et une sensibilité organique (qui reste localisée dans l’organe de sorte que l’âme n’en a pas conscience) ; de même il y a une contractilité animale (qui siège dans les muscles volontaires) et une contractilité organique (qui « a son principe dans l’organe qui se meut »). (37-38)

L’originalité de Bichat, on le voit, n’est pas tant dans lest termes que, physiologiquement, dans l’énoncé d’un nouveau principe de distinction (vie animale, vie organique) qui, s’il recoupe souvent en pratique la division perceptible/imperceptible, renvoie à autre chose (à une différence physiologique), et anatomiquement dans la localisation de ces propriétés au niveau des tissus. (39)

Bichat, plus encore que Bordeu, a décentralisé le vivant : la vie, comme propriété et force vitale, appartient à chaque tissu : il s’agit d’ « établir des caractères distinctifs pour les divers tissus, montrer que chacun a son organisation particulière comme il a sa vie propre, prouver que (cette) division (des tissus) repose non sur des abstractions mais des différences de structure intime » (AG, p. 14). […] En effet, en passant du niveau des organes à celui des tissus on a définitivement éliminé la conception selon laquelle un animal serait fait d’animaux élémentaires, conception menant à des apories insurmontables et interdisant la compréhension de ce qu’est un organisme. (40)

Analyse des « Recherches physiologiques sur la vie et la mort »
La vie animale a le cerveau pour centre, puisque tous les nerfs sensitifs – opérant la relation à l’extérieur – aboutissent au cerveau. Or, à l’inverse du système nerveux de la vie animale, celui de la vie organique n’est pas centré car il est généré par une chaîne ganglionnaire. Pour chaque organe, les nerfs de la vie organique sont en effet commandés par le ganglion le plus proche. On retrouve la décentralisation que l’anatomie générale de Bichat faisait subir au vitalisme, en niant qu’il y ait un principe vital centralisé dans un organe (le cerveau, le foie, la rate …), puisqu’il montre ici sur l’organisme que la vie organique – condition de toute vie – ne saurait avoir de centre. (49)

Mais vie animale et vie organique se distinguent aussi en ce que la première est soumise à l’effet de l’habitude. […] A nos yeux, l’habitude est un thème de psychologie ; mais la physiologie de Bichat couvre un domaine plus large que ce que nous attribuerions aujourd’hui à la seule physiologie car, en traitant de la « vie animale », elle s’intéresse à la perception, à l’entendement, aux passions, bref à tout ce par quoi l’homme se rapporte au monde. (49-50)

Épargnée par l’habitude, la vie organique est d’emblée pour Bichat ce qu’elle a à être ; en revanche, la vie animale doit se développer. (52)

Le motif de la comparaison acquiert ici une place majeure ; déjà, les « sentiments » étaient relatifs et exigeaient comparaison. Mais la sensation externe elle-même – de goût, de couleur, etc. –, origine du sentiment, est à son tour relative, et implique une comparaison. « Toute sensation suppose une comparaison entre l’état actuel et l’état passé. » (52)

La manifestation principale de la vie en société consiste la division du travail, traduite pour l’individu par l’obligation d’exercer un ou plusieurs organes aux dépens des autres. « La société exerce sur cette espèce d’éducation des organes de la vie animale, une influence remarquable ; elle agrandit la sphère d’action des uns, rétrécit celle des autres, modifie celle de tous. » […] « Il est donc manifeste que la société intervertit en partie l’ordre naturel de l’éducation de la vie animale », écrit Bichat au plus près de l’inspiration rousseauiste. (54)

[…] la passion, qui a son siège dans un organe quelconque de la vie organique, détermine, par le biais de la sympathie qui relie les organes entre eux, l’affection de certains organes de la vie animale, et s’exprimera ainsi vers l’extérieur par les expressions du visage, les larmes, le rire, les gesticulations, la mine triste ou défaite… « Ce qui arrive dans les passions est semblable à ce que nous observons dans les maladies des organes internes, qui font naître sympathiquement des spasmes, une faiblesse, ou même la paralysie des muscles locomoteurs » (p. 66). Une fois la passion existant, avec son siège dans un organe de la vie organique, elle va produire des effets dans la vie animale de la même manière que n’importe quelle affection de la organique. (57)

Là où Cabanis parlait de continuité du physique et du moral pour désigner l’unité de l’homme et en faire l’objet d’une unique science philosophico-médicale, Bichat voit dans l’influence de la vie organique sur la vie animale la clé des phénomènes d’entrelacement du physique et du moral caractéristiques de l’existence humaine. (58)

Pour l’anthropologie de Bichat, Cabanis, etc., dans la mesure où elle unit précisément le physiologique et le psychologique, la notion de « tempérament », à mi-chemin du physique (puisque involontaire car congénital) et du moral (puisque transparaissant dans les actes et les pensées) sera capitale. La physiologie des auteurs de l’époque distingue en général les tempéraments bilieux, flegmatique, colérique, sanguin … Le « tempérament » renvoie pour Bichat à la manifestation de la vie organique et à ses effets sur la vie animale. (60)

[…] le tempérament est constitué par les caractéristiques initiales et immuables de la vie organique de l’individu (caractéristique par conséquent profondément enfouies dans la matérialité du corps). (60)

Mourir était instantané, et la mort était l’état du corps sans âme. Mais la fin de l’animisme permit aux médecins de concevoir les choses autrement. Dans la pensée scientifique émergea alors un tradition de recherche pour laquelle la mort est un travail intérieur au vivant : usure de ses organes solides par frottements, obstruction des fluides par solidification et épaississement des vaisseaux – thèmes avancés par Haller. (63)

La mort est ici un processus et non un état ; elle commence quasiment avec la vie, vient donc du dedans, et la mort proprement dite n’est que le résultat de ce travail. Comme l’écrit Buffon, « nous commençons de vivre par degrés et nous finissons de mourir comme nous commençons de vivre » (L’histoire naturelle). (64)

Dans les Recherches, la mort est l’enchaînement des décès partiels de plusieurs organes, principalement le cœur, le cerveau et le poumon, puisque « toute mort subite commence par l’interruption de la circulation, de la respiration et de l’action du cerveau » (p. 167) ; le programme de la seconde partie des Recherches consiste donc à comprendre comment la mort de chacun d’eux entraîne (« influence », dans la langue de Bichat) celle des autres, et finalement l’arrêt de la vie. […] Bichat se place donc dans l’espace de la mort apparente, et son projet tranche avec la conception continuiste de la mort selon Haller, Maupertuis ou Buffon, comme l’indique déjà le parti pris initial de considérer la mort violente. La mort n’est plus l’effet du travail vital, mais un nouveau processus. (68-69)

L’investigation expérimentale de la mort montre – en les annulant – les conditionnements interorganiques qui constituent la vie. On voit par exemple que, si le poumon combine des phénomènes chimiques (combustion, etc.), et mécaniques (contraction des muscles intercostaux, etc.), il y a une division correspondante entre le sang veineux et le sang artériel. (69)

L’investigation expérimentale du processus de la mort transforme en enchaînements chronologiques (ex. la fin des phénomènes mécaniques du poumon entraîne celle des phénomènes chimiques, art. 5) les enchaînements logiques qui constituent le vivant (les phénomènes mécaniques du poumon conditionnent les chimiques). La mort étale dans le temps et présente dans l’espace la connexion logique invariable des phénomènes qui fait l’organisme, et qui ne se « voit » pas dans la vie à cause de la simultanéité et de la profondeur du fonctionnement des organes. (72-73)

C’est donc dans la seconde partie des Recherches que Bichat surmonte les difficultés du vitalisme pour instaurer une science spécifique du vivant – qui sera la physiologie expérimentale – en lui offrant un objet vital spécifique : les enchaînements. La mort seule donne prise sur ces « enchaînements » que l’Anatomie générale voulait toujours « avoir en vue » (p. 116). (73)

Les phénomènes vitaux sont circulaires, donc fermés sur eux. Bichat saisit ici une singularité fondamentale du vivant, que la biologie ultérieure développera avec les notions de régulation, de boucles de feed-back, de cycles (cycle de Krebs, cycle de l’ATP, etc.) : les êtres vivants fonctionnent circulairement, à la différence de la nature matérielle que l’on pense comme un processus linéaire sans début ni fin. Cette circularité du vivant correspond à son organicité même : les parties sont à la fois cause et effet du tout. (76)

En tant que circulaire et fermé sur soi, un organisme possède alors une individualité, selon laquelle il s’oppose et se rapporte à son milieu. Cela signifie que son étude ne peut se faire continûment à partir de l’étude du milieu – ou encore, que la physiologie ne se dérive pas continûment de la physique. En quelque sorte, comprendre la mort permet à Bichat d’entrer dans cette circularité du vivant que la première partie des Recherches observait. (76)

Leur [Recherches] seconde partie met en effet en place des modèles de mort, des espèces de petits récits d’enchaînements au sein desquels la mort arrive à l’individu. De la même façon, dans la première partie le concept de tempérament – concept propre à toute la physiologie anthropologique du XVIIIe – permet d’exposer la diffraction de la vie humaine dans la multiplicité des individus. Vie et mort sont donc toujours singulières, mais peuvent être connues parce qu’elles rentrent dans des types : tempérament, récit de mort. Une sorte de typologie physiologique réélabore ainsi la médecine comme savoir de la singularité. (84)

Par la mort, le vivant donne lieu à une connaissance sans sortir du cadre vitaliste, et ainsi naît la physiologie expérimentale. La mort s’ancre donc dans la vie, elle est ce prolongement du vivant par où le savoir accède à lui. (89)

Mais précisément parce que la vie est résistance à la mort, elle lui est en quelque sorte subordonnée et finalement est condamnée à mourir, puisqu’elle a la mort pour condition. Poussée à l’extrême de ses implications, la définition vitaliste inscrit la mort dans l’essence même de la vie. C’est pourquoi l’expression vitaliste d’une différence irréductible entre corps bruts et corps vivants revient à l’affirmation que le propre du vivant est de mourir, et ainsi de pouvoir déroger à la vie par la maladie. (89-90)

Vie et mort dans la physiologie expérimentale après Bichat
S’il s’en était tenu là, Claude Bernard aurait remplacé le vitalisme par un mécanisme classique : « La vie, telle que doivent la considérer la physiologue et le médecin, n’est en effet qu’un mécanisme » (PME, p. 12). Mais il doit tout de même rendre compte de la spontanéité apparente et de l’autoconservation des phénomènes vitaux, et pour cela il élabore à partir de 1851 le concept de milieu intérieur, qui fournit comme un cadre général à ses travaux spécialisés. Il entend par ce concept l’intermédiaire entre les organes et le milieu externe, qui permet à ceux-là de ne pas être directement affecté par celui-ci, en maintenant constantes à l’intérieur de l’organisme, par des moyens qui ne dérogent pas aux lois ordinaires, les conditions d’eau, de pression, de température, nécessaires à la vie – conditions qui sont celles que la physiologie de l’époque reconnaît classiquement comme indispensables à la vie. (100-101)

Le milieu intérieur est constitué et se manifeste selon les mêmes lois physico-chimiques que tous les corps bruts, mais son intervention produit l’apparence que l’organisme n’obéit pas à ces lois, apparence qui disparaît dès que l’on tient compte de la médiation du milieu intérieur entre les conditions physiques extérieures et les manifestations vitales. (101)

La « vie » ne désigne que l’expression, pour l’expérience quotidienne, de cette réalité physique qu’est le milieu intérieur. (102)

[…] la distinction chère à Bichat entre propriétés physiques et vitales disparaît avec Claude Bernard. Lorsque Claude Bernard parle de ses devanciers, Bichat ou Lavoisier, il se sait écrire la préhistoire de la physiologie comme science, dont lui-même inaugurerait l’histoire. (106)

Si bien qu’ « il y a dans l’être vivant deux ordres de phénomènes : des phénomènes de création vitale, ou synthèse organisatrice ; et des phénomènes de mort, ou de destruction organique. (…) Chez un être vivant, tout se crée morphologiquement, s’organise, et tout meurt et se détruit » (LCP, p. 40). (113)

La vie compose donc, irrémédiablement mêlés, des phénomènes de vie et des phénomènes de mort. « L’existence de tous les êtres animaux et végétaux se maintient par ces deux ordres nécessaires et inséparable : organisation et désorganisation. » Et même, « toute manifestation d’un phénomène dans l’être vivant est nécessairement liée à une destruction organique », puisque tout accomplissement fonctionnel nécessite consommation de matière organique (et que Claude Bernard a localisé la vie au niveau élémentaire de l’organisme). Lorsqu’on voit de la vie, ce n’est donc que de la mort qui s’indique : « La vie, c’est la mort » (p. 41). Claude Bernard présente ceci comme la vérité de Bichat : dans la conception bichatienne de la vie « il y a de vrai que la vie ce n’est que la mort et que nous sommes constamment sur la pente de la mort par cela même que nous vivons » (PME, p. 242). La vraie vie est cette synthèse silencieuse qui recompose continuellement les tissus brûlés : « La vie c’est la création », dit Claude Bernard dans l’Introduction, et cet aphorisme est l’envers du précédent. Mais une telle création est invisible. De la vie, nous ne voyons que la mort. (114)

La vie vit des morts élémentaires en elle, ces morts par lesquelles Bichat avait pu proposer comme objets de connaissance les dépendances interfonctionnelles constitutives de l’organisme. (115)

Pour Claude Bernard, seules les conditions physico-chimiques des phénomènes physiologiques peuvent être connues, parce que l’expérience peut les atteindre. Ce qui implique, selon la logique dégagée chez Bichat, que la vie sera atteinte à partir de la mort, et finalement comme mort, mais une mort qui n’est plus l’autre de la vie, qui devient sa condition la plus intime. Mais seul la description convient à la « consigne d’évolution », de sorte que celle-ci ne saurait être objet de science. (117)

Conclusion
Cent vingt ans après les Recherches sur la vie et la mort, Freud écrivait Au-delà du principe de plaisir pour exposer sa paradoxale découverte des « pulsions de mort » : un étrange vouloir-mourir-de-sa-propre-mort gouverne les manifestations de l’inconscient et s’indique dans notre « compulsion à répéter » (Wiederholungszwang). Dans sa phrase, Foucault rapprochait Freud et Bichat, pour leur position singulière entre philosophie et médecine ; mais cette juxtaposition a sans doute sa signification la plus profonde lorsque l’on comprend que le texte de Freud pousse à ses limites extrêmes la transformation opérée par Bichat sur le discours médical : l’homme est divisé d’avec lui-même (et nous rappellerons ici l’émergence de ce même thème dans le Traité de Pinel) et cette division emporte le secret de son individualité, tandis que celle-ci dans sa vitalité même se ressource secrètement en un mort devenue son absolue opposée. Voilà ce sur quoi porte nécessairement, depuis Bichat, un discours qu’on voudrait tenir à la frontière de la philosophie et de la médecine. On comprend que – abstraction faite du déplacement radical que la psychanalyse opère par rapport à la dimension biologique – il en fallait peu pour déceler au fond de l’inconscient la visée de sa propre mort … Au-delà du principe de plaisir serait alors, dans l’histoire de l’affranchissement de la psychanalyse envers les sciences du vivant – c’est-à-dire l’histoire de la conquête d’un discours sur la sexualité et la compulsion à répéter qui ne soit plus discours biologique sur la reproduction et la mort – un jalon qu’un fil invisible relie aux Recherches physiologiques sur la vie et la mort de Bichat. (125-126)