Archive for the ‘antropoloogia’ Category

Amanda Hodgson “Defining the Species”

January 4, 2015 Leave a comment

Hodgson, Amanda 1999. Defining the Species: apes, savages and humans in scientific and literary writing of the 1860s. Journal of Victorian Culture 4(2): 228-251.

The scientific study of humankind – anthropology – was an emergent discipline in the 1860s. The Anthropological Society of London was founded in 1863 and defined its aims as follows: „to study Man in all his leading aspects, physical, mental, and historical; to investigate the laws of his origin and progress; to ascertain his place in nature and his relations to the inferior forms of life; and to attain these objects by patient investigation, careful induction, and the encouragement of all researches tending to establish a de facto science of man.” (230 – Prospectus of the Anthropological Society of London, 1)

The Athenaeum of 11 May 1861 carried a long review of du Chaillu’s book, in which it singled out for extensive quotation passages where du Chaillu recognised the strong and disturbing resemblance between humans and the gorillas he is hunting: „Suddenly I was startled by a strange, discordant, half human, devilish cry, and beheld four young gorillas running toward the deep forests. . . . I protest I felt almost like a murderer when I saw the gorillas this first time. As they ran – on their hind legs – they looked fearfully like hairy men; their heads down, their bodies inclined forward, their whole appearance like men running for their lives.” (231)

Reason, religion and morality: these are the things which no beast possesses, however similar to ours might be the physical structure of its brain. These are the things which will enable humankind to retain its sense of superiority over the animal kingdom – else we might, as the philologist Friedrich Max Müller put it, ‘not unreasonably feel somewhat uneasy at having the gorilla so close on our heels’. (235)

In the prevailing climate of doubt as to the existence of a dividing line between animals and
humankind, and with the further possibility that humankind itself might be made up of separate species, it is not surprising that there was also some confusion about the precise relationship between man-like apes and the ‘savages’ whose appearance and way of life seemed to Victorians so disturbingly alien from their own culture. Some, like Hunt, came to the conclusion that there were a number of significant analogies between apes and black humans. (238-239)

This blurring of the distinction between black humans and apes was not always, or merely, the result of unthinking racial distaste. It was important for mid-Victorians to define themselves with reference to an ‘other’ that was both bestial and savage, because they had to forge an identity that could cope with the newly historical perspective in which they had to view themselves. It was no longer possible simply to assert the superiority of European civilised humankind as if it were an obvious fact, when notions of creation were being challenged by the idea of a morally neutral evolution. (239)

However, if humans could be seen as coming at the end of a progressive line of development, at the head of the procession as Huxley’s skeletons imply, moral evolution could be linked, as it is in The Water-Babies, with physical evolution. But in order to do this, it was necessary to prove that modern human societies were ‘better’ than ancient ones. Hence the importance of the idea of the savage. (239)

[Edward] Tylor equates contemporary savages with early humankind, persistently describing them as standing to civilised cultures as children do to adults, and he recognises the logical monogenesist corollary: speaking of the apparent universality of gesture-language, he concludes that its prevalence ‘bears against the supposition that specific differences are traceable among the various races of man’. (240)

Tylor stresses his conviction that the different degrees of civilisation visible among different groups of people ‘are rather differences of development than of origin, rather of degree than of kind’.40 Yet it is their evolutionary and monogenesist standpoint which requires these anthropologists to represent savages as bestial. In his seminal work Primitiue Culture (1870) Tylor devotes chapters to language, religion and counting, clearly following the prescribed rules for defining civilised humankind against both savage and beast. (240)

If savages were remnants of prehistoric societies, and if humans were descended from ape-like ancestors, then savages were, logically, intermediaries between these apish ancestors and evolved humankind. To think otherwise would be to question progress. (241)

It is difficult for linear narrative in the past tense not to appear driven towards a goal, a conclusion, an end. The linearity of most Victorian prose fiction engaged (particularly when the narrative was serialised) with the contemporary ideology which identified process as progress, moralising the transformation described by science and thus rendering it palatable. I have tried to show how the anthropologists who saw prehistoric humans as savages were implicated in this procedure, and how The Water-Babies endorsed it. Poetry such as Browning’s, which struggles to evade narrative, may the more readily subvert the prevailing valorisation of change as progress – at least for as long as it takes to read the poem. (247)


Philippe Ariès “The Hour of Our Death”

December 8, 2014 Leave a comment

Ariès, Philippe 2008 [1981]. The Hour of Our Death. The Classic History of Western Attitudes Toward Death Over the Last One Thousand Years. New York: Vintage Ebooks.

Part V – The Invisible Death
In the course of the twentieth century an absolutely new type of dying made an appearance in some of the most industrialized, urbanized, and technologically advanced areas of the Western world – and this is probably only the first stage. Two characteristics are obvious to the most casual observer. First is its novelty, of course, its contrariness to everything that preceded it, of which the reverse image, the negative. Except for the death of statesmen, society has banished death. In the towns, there is no way of knowing that something has happened: the old black and silver hearse has become an ordinary gray limousine, indistinguishable from the flow of traffic. Society no longer observes a pause; the disappearance of an individual no longer affects its continuity. Everything in town goes on as if nobody died anymore. The second characteristic is no less surprising. Of course, death has changed in a thousand years, but how slowly! […] Today, a complete reversal of customs seems to have occurred in one generation. […] Phenomena that had been forgotten have suddenly become known and discussed, the subjects of sociological investigations, television programs, medical and legal debates. Shown the door by society, death is coming back in through the window, and it is returning just as quickly as it disappeared. (530-531)

It is useless for Tolstoi’s [Three deaths] heroine to protest that she is being treated like a child, for it is she who has placed herself in that position. The day will come when the dying will accept this subordinate position, whether he simply submits to it or actually desires it. When this happens – and this is the situation today – it will be assumed that it is the duty of the entourage to keep the dying man in ignorance of his condition. How many times have we heard it said of a husband, child or relative, “At least I have the satisfaction of knowing that he never felt a thing.” “Never feeling a thing” has replaced “feeling his death to be imminent.” (532)

Curiously, he [Ivan Ilytch] is frequently on the point of crying out while they are telling their little stories around him, “’Enough lies, we all know that I am dying! Stop lying to me, at least! But he never had the courage to do this.” He is himself the prisoner of the character [merely a man who is sick, and not dying – sickness masks dying; instead of death, thought is occupied by the floating kidney – O.P.] he has allowed them to impose on him and that he has imposed on himself. The mask has been on so long that it is stuck, and he cannot take it off. He is condemned to live out the lie. Compare Tolstoi’s phrase, written in the 1880s, “This lie that degraded the formidable and solemn act of his death,” with the last words of Père F. de Dainville to Père Ribes in 1973 when he was lying in an intensive-care unit with tubes all over his body: “They are cheating me out of my own death!”. (537)

After the concealment of death by illness and the establishment of the lie around the dying man, the other new element that appears in Tolstoi’s writing is the dirtiness and indecency of death. In the long accounts of deaths of the La Ferronays or the Brontes there is no mention of the uncleanness of the great terminal diseases. Why? A Victorian modesty, which shrank from mentioning bodily excretions, as well as long habituation to disagreeable smells and to the disfiguring effects of pain. (537)

The agony of Emma Bovary is described in merciless detail, but it is brief. The illness of Ivan Ilyich, however, is long, and the odors and the nature of the treatments make it disgusting and – something death never was with the La Ferronays, the Brontes, or Balzac – indecent, improper. (537)

During the second half of the nineteenth century, death ceases to be always seen as beautiful and is sometimes even depicted as disgusting. It is true that Ronsard and the other macabre poets of the fifteenth and sixteenth centuries had felt a sense of repulsion in the face of the decrepitude of old age, the ravages of disease, the devastating effects of insomnia, decaying teeth, and bad breath. But they were only amplifying the theme of decline in an age when a more brutal and realistic imagination was discovering the decomposed cadaver and the unspeakable interior of man. This interior seemed more repellent than the exterior of the old man and the invalid. (538)

In the eighteenth and early nineteenth centuries, the decrepit old man of the late Middle Ages was replaced by the handsome patriarch of Jean-Baptiste Greuze, an image more suitable to the romantic theme of the beautiful death. But in the late nineteenth century, we see a return of the hideous images of the era of the macabre, which had been repressed since the seventeenth century. The difference is that now everything that had been said in the Middle Ages about decomposition after death is transferred to the period before death, the agony. (538)

The dying man’s bedroom has passed from the home to the hospital. For technical medical reasons, this transfer has been accepted by families, and popularized and facilitated by their complicity. The hospital is the only place where death is sure of escaping a visibility – or what remains of it – that is thereafter regarded as unsuitable and morbid. The hospital has become the place of the solitary death. In a study of English attitudes conducted in 1963, Geoffrey Gorer showed that only a quarter of the bereaved in his sample had been present at the death of a close relative. (539-540)

[Vladimir Jankélévitch]: “Is not the taboo word death above all others the unpronounceable, unnamable, unspeakable monosyllable that the average man, conditioned to compromise, is obliged to shroud modestly in proper and respectable circumlocutions?” (540)

After the funeral and burial comes mourning in the true sense of the word. The pain of loss may continue to exist in the secret heart of the survivor, but the rule today, almost throughout the West, is that he must never show it in public. This is exactly the opposite of what used to be required. In France since about 1970 the long line of people offering their condolences to the family after the religious service has been eliminated. And in the country the death notice, which is still sent out, is accompanied by the dry, almost uncivil formula, “The family is not receiving,” a way of avoiding the customary visits of neighbors and acquaintances before the funeral. (546)

As [Geoffrey] Gorer says, “At present, death and mourning are treated with much the same prudery as the sexual impulses were a century ago.” One must learn to dominate them: “Today it would seem to be believed, quite sincerely, that sensible, rational men and women can keep their mourning under complete control by strength of will and character, so that it need be given no public expression, and indulged, if at all, in private, as furtively as if it were an analogue of masturbation.” (547)

From now on, the denial of death is openly acknowledged as a significant trait of our culture. The tears of the bereaved have become comparable to the excretions of the diseased. (547)

It is significant that when this attitude began to emerge, psychologists immediately pronounced it dangerous and abnormal. They have never stopped insisting on the necessity of mourning and the dangers of repression. Freud and Karl Abraham went to some pains to show that mourning is different from melancholia, or depression. […] Their view of mourning and its role is exactly the opposite of the attitude of society. Society regards mourning as morbid, whereas for the psychologists it is the repression of mourning that is morbid and pathological. (548)

Whether we like it or not, we have all been transformed by the great romantic revolution in feeling. It has created ties between us and other people, ties whose destruction seems inconceivable and intolerable. It is this first romantic generation that was the first to deny death. It exalted death, it deified death, and at the same time it transformed not just anyone, but the loved one, into an inseparable immortal. This attachment is still with us, despite an apparent relaxation that has to do with a more discreet language, a greater modesty – the modesty of Mélisande. At the same time, for other reasons, society no longer tolerates the sight of things having to do with death, including the sight of the dead body or weeping relatives. The bereaved is crushed between the weight of his grief and the weight of the social prohibition. (550)

The hospital is no longer merely the place where one is cured or where one dies because of a therapeutic failure; it is the scene of the normal death, expected and accepted by medical personnel. (551)

Death has ceased to be accepted as a natural, necessary phenomenon. Death is a failure, a “business lost.” This is the attitude of the doctor, who claims the control of death as his mission in life. But the doctor is merely a spokesman for society. When death arrives, it is regarded as an accident, a sign of helplessness or clumsiness that must be put out of mind. It must not interrupt the hospital routine, which is more delicate than that of any other professional milieu. It must therefore be discreet. (553)

What today we call the good death, the beautiful death, corresponds exactly to what used to be the accursed death: the mors repentina et improvisa, the death that gives no warning. “He died tonight in his sleep: He just didn’t wake up. It was the best possible way to die.” (553)

The opposite is the “embarrassingly graceless dying,” the bad death, the ugly death of a patient who knows. In some cases he is rebellious and aggressive; he screams. In other cases, which are no less feared by the medical team, he accepts his death, concentrates on it, and turns to the wall, loses interests in the world around him, cuts off communication with it. Doctors and nurses reject this rejection, which denies their existence and discourages their efforts. In it they recognize the hated image of death as a phenomenon of nature, whereas they had turned it into an accident of illness that must be brought under control. (554)

Death no longer belongs to the dying man, who is first irresponsible, later unconscious, nor to the family, who are convinced of their inadequacy. Death is regulated and organized by bureaucrats whose competence and humanity cannot prevent them from treating death as their “thing,” a thing that must bother them as little as possible in the general interest. (554)

[Nowadays, at the end of the 70s and the beginning of the 80s] It is the dignity of death that is at issue. This dignity requires first of all that death be recognized, not only as a real state but as an important event, an event that should not be conjured away. One of the conditions of this recognition is that the dying man be informed of his state. English and American doctors have yielded to the pressure very rapidly, no doubt because it enabled them to share a responsibility that they were beginning to find intolerable. Are we on the eve of a new an profound change in attitudes? Is the rule of silence becoming obsolete? (556)

The most recent model of death is associated with the medicalization of society, that is, with the segment of industrial society in which the power of technology has been most widely accepted and is still least contested. For the first time, people are questioning the unconditional benevolence of this power. It is in this area of the collective consciousness that a change in contemporary attitudes might well occur. (559)

Our modern model of death was born and developed in places that gave birth to two beliefs: first, the belief in a nature that seemed to eliminate death; next, the belief in a technology that would replace nature and eliminate death more surely. (561)

It is of paramount importance to create the illusion of life [in funeral rites]. This illusion enables the visitor to overcome his intolerance, to behave as if the deceased were not dead and there were no reason not to approach him. In this way he is able to circumvent the prohibition. Thus, embalming serves less to preserve or honor the dead than it does temporarily to maintain the appearance of life in order to protect the living. (564)

The most ridiculous and irritating aspects of the American ritual, such as the making up of the body and the simulation of life, express the resistance of romantic traditions to the pressures of contemporary taboos. (565)

Conclusion – Five Variations on Four Themes
Having abandoned my preconceived ideas along the way, I turn and cast my eye over this thousand-ear landscape like an astronaut looking down at the distant earth. This vast space seems to me to be organized around the simple variations of four psychological themes. The first is the one that guided my investigation, awareness of the individual. The others are: the defense of society against untamed nature, belief in an afterlife, and belief in the existence of evil. (566)

The tame death
The ritualization of death is a special aspect of the total strategy of man against nature, a strategy of prohibitions and concessions. This is why death has not been permitted its natural extravagance but has been imprisoned in ceremony, transformed into spectacle. This is also why it could not be a solitary adventure but had to be a public phenomenon involving the whole community. (567)

Death may be tamed, divested of the blind violence of natural forces, and ritualized, but it is never experienced as a neutral phenomenon. It always remains a misfortune, a mal-heur. It is remarkable that in the old Romance languages physical pain, psychological suffering, grief, crime, punishment, and the reverses of fortune were all expressed by the same word, derived from malum, either alone or in combination with other words: in French, malheur, maladie, malchance, le malin (misfortune, illness, mishap, the devil). It was not until later that an attempt was made to distinguish the various meanings. In the beginning there was only one evil that had various aspects: suffering, sin, and death. Christianity explained all of these aspects at once by the doctrine of original sin. There is probably no other myth that has such profound roots in the collective unconscious. It expressed a universal sense of the constant presence of evil. Resignation was not, therefore, submission to a benevolent nature, or a biological necessity, as it is today, as it was no doubt among the Epicureans or Stoics; rather it is the recognition of an evil inseparable from man. (568)

The death of the self
The second model, the death of the self, is obtained quite simply by a shift of the sense of destiny toward the individual. We recall that the model was originally limited to an elite of rich, educated, and powerful persons in the eleventh century, and still earlier to the isolated, organized, and exemplary world of monks and canons. It was in this milieu that the traditional relationship between self and other was first overthrown, and the sense of one’s own identity prevailed over submission to the collective destiny. (569)

It was inevitable that such an exaltation of the individual, even if it was more empirical than doctrinal, would cause some changes in the third theme, the nature of the afterlife. […] The strong individual of the later Middle Ages could not be satisfied with the peaceful but passive conception of requies. He ceased to be the surviving but subdued homo totus. He split into two parts: a body that experienced pleasure or pain and an immortal soul that was released by death. The body disappeared, pending a resurrection that was accepted as a dogma but never really assimilated at the popular level. […] This new eschatology caused the word death to be replaced by trite circumlocutions such as “he gave up the ghost” or “God has his soul.” (569)

This fully conscious soul was no longer content to sleep the sleep of expectation like the homo totus of old – or like the poor. Its immortal existence, or rather its immortal activity, expressed the individual’s desire to assert his creative identity in this world and the next, his refusal to let it dissolve into some biological or social anonymity. It was a transformation of the nature of human existence that may well explain the cultural advance of the Latin West at this time. (569-570)

Remote and imminent death
[…] profound changes were beginning to take place by the end of the sixteenth century, to some extent in actual customs and conscious ideas, but more especially in the secret world of the imagination. […] Where death had once been immediate, familiar, and tame, it gradually began to be surreptitious, violent, and savage. Already, as we have seen, the old familiarity had been maintained only by means of the artifices of the later Middle Ages: more solemn rites and the camouflage of the body under the representation. In the modern era, death, by its very remoteness, has become fascinating; has aroused the same strange curiosity, the same fantasies, the same perverse deviations and eroticism, which is why this model of death is called “remote and imminent death.” (571)

At first sight it may seem surprising that this period of returning savagery was also characterized by the rise of rationalism, the rise of science and technology, and by faith in progress and its triumph over time. But it was at this time that the barriers patiently maintained for thousands of years in order to contain nature gave way at two points that are similar and often confused: love and death. Beyond a certain threshold, pain and pleasure, agony and orgasm are one, as illustrated by the myth of the erection of the hanged man. (571)

An early manifestation of the great modern fear of death now appears for the first time: the fear of being buried alive, which implies the conviction that there is an impure and reversible state that partakes of both life and death. (572)

The death of the other
If the momentum really did carry from the eighteenth to the twentieth century, it hardly seems that way to the unsophisticated observer. The continuity exists on deeper levels, but only rarely does it show above the surface. This is because in the nineteenth century, which saw the triumph of the industrial and agricultural techniques born of scientific thought of the previous period, romanticism (the word is convenient) gave birth to a sensibility characterized by passions without limit or reason. […] Affectivity, formerly diffuse, was henceforth concentrated on a few rare beings whose disappearance would no longer be tolerated and caused a dramatic crisis: the death of the other. It was a revolution in feeling that was just as important to history as the related revolutions in ideas, politics, industry, socioeconomic conditions, or demography. (572)

An original type of sensitivity now came to dominate all others, a type that is well expressed by the English word privacy. It found its place in the nuclear family, remodeled by its new function of absolute affectivity. The family replaced both the traditional community and the individual of the late Middle Ages and early modern times. Privacy is distinguished both from individualism and from the sense of community, and expresses a mode of relating to others that is quite specific and original. (572)

The ancient and intimate relationship between death and physical illness, psychic pain, and sin was beginning to break down. Our fourth theme, the belief in evil, which had long been stationary, was preparing to withdraw, and the first stronghold it deserted was the heart and the mind of man, which was believed to be its original and pregnable seat. What a revolution in thought! It is a phenomenon as important as the return of untamed nature within the human psyche, and indeed, the two are related; it is as if evil and nature had changed places. (573)

The first barrier that fell in the eighteenth century – perhaps as early as the seventeenth in England – was belief in hell and in the connection between death and sin or spiritual punishment. […] No sense of guilt, no fear of the beyond remained to counteract the fascination of death, transformed into the highest beauty. (573)

The nineteenth century saw the triumph of another image of the beyond. The next world becomes the scene of the reunion of those whom death has separated but who have never accepted this separation: a re-creation of the affections of earth, purged of their dross, assured of eternity. It is the paradise of Christians or the astral world of spiritualists and psychics. But it is also the world of the memories of nonbelievers and freethinkers who deny the reality of a life after death. (573)

The invisible death
Our contemporary model of death is still determined by the sense of privacy, but it has become more rigorous, more demanding. (574)

It is obvious that the sense of the individual and his identity, what we mean when we speak of “possessing one’s own death,” has been overcome by the solicitude of the family. But how are we to explain the abdication of the community? How has the community come to reverse its role and to forbid the mourning which it was responsible for imposing until the twentieth century? The answer is that the community feels less and less involved in the death of one of its members. First, because it no longer thinks it necessary to defend itself against a nature which has been domesticated once and for all by the advance of technology, especially medical technology. Next, because it no longer has a sufficient sense of solidarity; it has actually abandoned responsibility for the organization of collective life. The community in the traditional sense of the word no longer exists. It has been replaced by an enormous mass of atomized individuals. (575)

If the sense of the other, which is a form of the sense of the self taken to its logical conclusion, is the first cause of the present state of death, then shame – and the resulting taboo – is the second. But this shame is a direct consequence of the definitive retreat of evil. As early as the eighteenth century, man had begun to reduce the power of evil, to question his reality. Hell was abandoned, at least in the case of relatives and dear friends, the only people who counted. Along with hell went sin and all the varieties of spiritual and moral evil. They were no longer regarded as part of human nature but as social problems that could be eliminated by a good system of supervision and punishment. The general advance of science, morality, and organization would lead quite easily to happiness. But in the middle of the nineteenth century, there was still the obstacle of physical illness and death. There was no question of eliminating that. The romantics circumvented or assimilated it. They beautified death, the gateway to anthropomorphic beyond. They preserved its immemorial association with illness, pain, and agony; these things aroused pity rather than distaste. The trouble began with distaste: before people thought of abolishing physical illness, they ceased to tolerate its sight, sounds, and smells. (575)

Evil was no longer part of human nature, as the religions, especially Christianity, believed. It still existed, of course, but outside of man, in certain marginal spaces that morality and politics had not yet colonized, in certain deviant behaviors such as war, crime, and nonconformity, which had not yet been corrected but which would one day be eliminated by society just as illness and pain had been eliminated by medicine. (576)

But if there is no more evil, what do we do about death? To this question modern society offers two answers. The first is a massive admission of defeat. We ignore the existence of a scandal that we have been unable to prevent; we act as if it did not exist, and thus mercilessly force the bereaved to say nothing. A heavy silence has fallen over the subject of death. […] And yet this attitude has not annihilated death or the fear of death. On the contrary, it has allowed the old savagery to creep back under the mask of medical technology. The death of the patient in the hospital, covered with tubes, is becoming a popular image, more terrifying than the transi or skeleton of macabre logic. There seems to be a correlation between the “evacuation” of death, the last refuge of evil, and the return of this same death, no longer tame. This should not surprise us. The belief in evil was necessary to the taming of death; the disappearance of the belief has restored death to its savage state. (576)

Gilbert Hottois “De l’anthropologie à l’anthropotechnique?”

December 4, 2014 Leave a comment

Hottois, Gilbert 2005. De l’anthropologie à l’anthropotechnique ? Tumultes 25(2) : 49-64.

Que comporte ou comportait la valorisation traditionnelle, directe ou indirecte, du langage ?
– Le langage n’est pas un outil comme les autres, utile seulement à la communication entre les humains et à leur organisation ;
– il est l’instrument de l’hominisation, du devenir humain : il institue l’humanité en général et chaque sujet individuel en particulier ;
– cette institution langagière de l’humain est constitutive de la raison et de la liberté, caractéristiques traditionnelles de l’homme ; c’est parce qu’il a la capacité de se représenter symboliquement des possibles avec leurs contextes, justifications et conséquences (représentation rationnelle) que l’homme peut délibérer et choisir entre ces possibles (liberté) ;
– intimement solidaire de ce qui fait l’être humain, le langage apparaît aussi comme le seul instrument légitime du progrès authentiquement humain tant au plan individuel que collectif. Vouloir substituer au langage un autre moyen d’évolution ne pourrait donc être qu’aliénant. (50)

Les techniques matérielles ne font pas partie de la culture au sens noble du terme qui identifie culture et ordre symbolique. Empiriques et mécaniques, les techniques n’aident pas à l’institution de l’homme en tant qu’être rationnel et libre. Elles s’appliquent au monde matériel, au milieu extérieur à l’homme. (51)

Ce qui s’oppose donc à l’idée d’anthropotechnique est la très ancienne idée « anthropo-logique » elle-même : c’est par le logos exclusivement (aujourd’hui : le langage) qu’anthropos se constitue et progresse. (51)

Signalons toutefois que des courants utilitaristes anglo-saxons soulignent l’importance de la sensibilité des êtres vivants, commune aux humains et aux nonhumains, plus que du langage, et voient dans l’accentuation de la différence anthropologique sous la forme du logos une expression du spécisme anthropocentrique, c’est-à-dire d’une sorte de chauvinisme étroit de l’humanité, qu’ils dénoncent pour des raisons éthiques et de philosophie générale. (51)

Un postulat anthropologique est que les techniques matérielles s’appliquent au milieu : c’est par rapport au monde que l’homme est légitimement homo faber. Par rapport à lui-même, il est légitimement seulement homo loquax. (52)

Parce qu’elle est médecine toujours tributaire de la philosophie traditionnelle, la médecine contemporaine ne peut pas en principe intervenir dans un sens autre que thérapeutique. Mais ses capacités opératoires et les demandes, individuelles et collectives, auxquelles elle ne cesse d’être confrontée, la tirent de plus en plus du côté de ce qu’on devrait appeler « biotechnologie appliquée à l’homme », c’est-à-dire « anthropotechnique ». (52-53)

Nous retrouvons ici le nœud déjà signalé : il est permis à l’homme d’être créateur symboliquement, libre inventeur d’images, de représentations (quoique cette liberté soit déjà pernicieuse, car elle peut être sacrilège). Il ne pourrait pas, en revanche, être libre créateur techno-physiquement, bouleverser l’ordre de la nature et, surtout, modifier sa propre nature, sans précipiter l’apocalypse. (53)

L’homme reste créature avant d’être créateur : sa transcendance doit demeurer symbolique ; elle ne peut se faire opératoire. N’étant pas Dieu, mais seulement à Son image, l’homme ne peut être créateur qu’au plan des images. (54)

Pourquoi ne pas considérer que le corps humain (y compris le génome et le cerveau) constitue, en réalité, le milieu physique le plus proche de l’homme ? Pourquoi faudrait-il respecter les limites, les servitudes, les contraintes, toutes contingentes, qu’il impose ? Pourquoi ontologiser la finitude physique et n’accorder à l’homme qu’une transcendance symbolique ? (55)

Répétons-le : le débat ne porte pas sur le caractère indispensable de limites, c’est-à-dire aussi de règles — structures, stabilités, repères. La viabilité de la nature et de la société repose sur leur existence. Leur absence est synonyme de chaos, c’est-à-dire d’anarchie au plan social et de folie au plan individuel. La question est : avons-nous besoin de la fiction de limites absolues, de structures ontologiques ? Ce type de fiction — la fiction de la Vérité — est-il compatible avec notre type de civilisation ? Le problème vient donc de la demande de limites immuables et universelles qui sont des impératifs — principalement des interdits — catégoriques, c’est-à-dire non conditionnels, non contextuels, non évolutifs, non révisibles. De telles limites ont pour fonction non seulement d’interdire certaines applications technoscientifiques, mais les recherches elles-mêmes qui permettraient de concrétiser certains possibles déclarés absolument mauvais. (57)

L’exemple spectaculaire le plus récent de ce type de limites est l’interdiction du clonage humain reproductif (CHR). L’éventualité du CHR est une parfaite illustration d’un bouleversement anthropologique radical à partir d’une possibilité d’anthropotechnique dans le domaine de la biotechnologie appliquée à l’homme. (57)

Sauf à adopter une position métaphysique spiritualiste traditionnelle ou d’adhérer à une sorte de principe anthropique qui place l’homme tel qu’il existe depuis quelques millénaires au sommet final de l’évolution cosmique ou encore à considérer que l’espèce humaine n’a pas d’avenir lointain et qu’elle est condamnée à être emportée dans quelque catastrophe cosmique ou technologico-historique majeure, il nous semble pertinent de concevoir l’invention du futur de l’humanité comme anthropotechnique autant qu’anthropologique, ou en un mot comme anthropotechnologique. Cette articulation n’est pas du tout inconcevable ni impraticable : le langage n’est pas étranger à la matérialité et à l’opérativité, et la matière étend, elle-même, son énigme de la physique quantique jusqu’au cerveau conscient. (64)

Philippe Descola “Diversité biologique et diversité culturelle”

November 17, 2014 Leave a comment

Descola, Philippe 1999. Diversité biologique et diversité culturelle. Aménagement et nature 135: 25-37.

Car il ne faut pas se cacher que l’ idée même de protection de la nature est propre à l’Occident moderne en ce qu’elle suppose une dualité clairement établie entre deux domaines ontologiques clairement distingués, les humains d’une part, les non-humains d’autre part, les premiers étant investis de la mission d’assurer la survie des seconds . Autrement dit, une telle conception implique la croyance dans l’ existence d’une nature séparée des activités sociales , peuplée d’ entités soumises à des lois universelles, dont les humains se rendent comme «maîtres et possesseurs », pour reprendre la fameuse expression de Descartes, afin d’en exploiter les ressources et, depuis peu, d’en assurer la préservation. (26)

Protéger les environnements et les espèces menacées en imposant aux humains des devoirs à leur égard – ou en octroyant des droits aux non-humains, comme le souhaitent les avocats de la deep ecology -ne fait qu’ étendre à une nouvelle classe d’êtres les principes juridiques régissant les personnes, sans remettre fondamentalement en cause la séparation moderne entre nature et société. La société est source du droit, les hommes l’ administrent, et c’est parce que les violences à l’ égard des humains sont condamnées que les violences à l’ égard de la nature deviennent condamnables . Rien de tel pour nombre de sociétés prémodernes qui, considérant les plantes et les animaux non pas comme des sujets de droit en tutelle, mais comme des personnes morales et sociales pleinement autonomes, ne se sentent pas plus tenues d’ étendre sur eux leur protection qu’elles ne jugent nécessaire de veiller aux bien-être de distants voisins. (35)

L’idée de protection de l’ environnement porte pourtant en elle, sans doute de façon non intentionnelle, les ferments d’une dissolution du dualisme qui a si longtemps marqué notre vision du monde. Car la survie d’un ensemble sans cesse croissant de non humains, désormais mieux protégés des dommages causés par l’action humaine, devient de plus en plus subordonnée à cette même action humaine, c’est-à­dire aux dispositif s de protection et de prévention élaborés dans le cadre de conventions nationales et international es. Autrement dit, le dualisme de la nature et de la société n’ est plus étanche en ce que les conditions d’existence du panda, de la baleine bleue, de la couche d’ ozone ou de l’Antarctique ne seront bientôt guère plus ‘naturelles’ que ne sont à présent naturelles les conditions d’ existence des espèces sauvages dans les zoo ou des gènes dans les banques de données génétiques . La manière paternaliste dont nous envisageons la protection de la nature s’en trouvera probablement modifiée d’autant, et avec elle l’ idée que le gouvernement des hommes et le gouvernement des choses relèvent de sphères séparées. (36)

[…] Davi, par exemple, un chaman yanomami, lorsqu’il déclare : « nous, nous n’utilisons pas la parole ‘environnement’ . On dit seulement que l’on veut protéger la forêt entière. ‘Environnement’, c’est la parole d’autres gens, c’est une parole de Blancs. Ce que vous nommez ‘environnement’, c’est ce qui reste de ce que vous avez détruit». Une remarque d’une terrible lucidité, qui met à nu la bonne et la mauvaise conscience de l’Occident dans son rapport à une nature-objet constamment partagé entre un discours ‘conservationniste’ et un discours productiviste. (37)

Robert Redeker “Egobody. La fabrique de l’homme nouveau”

October 21, 2014 Leave a comment

Redeker, Robert 2011. Egobody. La fabrique de l’homme nouveau. Paris : Fayard.

En effet, toutes les théories spiritualistes, voire simplement idéalistes, à l’image de celle de Platon, voient dans la mort un double événement : la disparition du corps (l’enveloppe extérieure) et la survie de l’âme (l’intériorité). Avec l’apparition d’un homme nouveau se produit exactement le contraire : la survie du corps (pris en main par le sport, la médecine, la sécurité sociale, l’humanitaire, l’État, la pharmacopée esthétique, sexuelle, immortaliste, les salles de fitness, la publicité) et la disparition de l’âme. (9)

I – L’industrie alimentaire et la nouvelle chair de l’homme
Il importe en effet de distinguer corps et chair comme deux réalités différentes. Le « nouveau corps » est produit par la médecine, le sport, l’hygiène. La « nouvelle chair » est le résultat de notre nouvelle alimentation. « Nouvelle chair », cette formule signale un événement révolutionnaire : jamais – sauf, d’une certaine façon, dans l’imaginaire de la résurrection des corps tel que sain Augustin l’a exposé à la fin de La Cité de Dieu – n’a été envisagée l’idée du renouvellement de la chair, de la « chair nouvelle ». L’industrie l’a confectionnée, sans même la penser. (19-20)

II – Egobody, le corps nouveau
[…] le corps nouveau contemporain n’est pas sculpté par le volontarisme politique, mais s’est développé à l’écart du politique. Son blason n’est pas à chercher dans la statuaire politique, mais dans la publicité, ses affiches, ses spots, ses impératifs. La dictée du corps ne vient plus ni de l’Église ni de l’idéologie d’un parti […], mais bien de la publicité. […] « Publicité » s’emploie ici au sens plus large et contient le sens restreint, commercial, devenu habituel : tout ce qui est mis en scène devant un public dans un espace collectif ouvert (sport, télévision, show-business, érotisme commercial, cinéma). La politique n’y joue plus qu’un rôle mineur ; elle n’y est plus intégrée que sous la forme du spectacle, voire du divertissement. (22-23)

Le corps nouveau résulte bien, en effet, d’une entreprise de dévoration du moi. C’est un corps qui est devenu un ego. Notre époque a inventé l’identification du moi et du corps. Chacun se pense ainsi : « Je suis mon corps », et non : « Mon corps, ce papier, ce feu », comme écrivait joliment Michel Foucault. […] Au XVIIe siècle, le cogita de Descartes : « Je pense, donc je suis », s’institue par le mouvement suivant : la pensée, assimilée au « je », lui-même assimilé à l’âme, se dévoile en tant que distincte du corps. En effet, un corps ne peut penser, encore moins se penser comme « je », actions réservées à l’âme seule. (24)

Selon Jean-Marie Brohm, il existe aujourd’hui une image standard du corps, un idéal-type : « le body, corps lisse, abstrait, quasi désincarné, viande sans âme ni esprit ». Le « body », c’est bien le corps qui a dévoré l’âme et le moi, jusqu’à se proclamer « moi ». D’où un inévitable égoïsme corporel, puisque le corps et devenu l’ego. Cet égoïsme triomphe dans la consommation, unique horizon de l’homme moderne : Homo consumericus n’a pas d’âme, Homo consumericus n’a pas d’ego, son âme et son ego sont un corps, le sien, qui ne peut exister que dans l’univers de la consommation. (28 ; Jean-Marie Brohm, Le corps analyseur, Anthropos, 2001)

Des phénomènes comme l’obésité ou la dégradation corporelle subie par les SDF ne peuvent ressortir au maintien de la différence des corps ; ils n’expriment pas une différence, mais des pathologies du monde moderne, des maladies de l’uniformité. Ces corps sont les déchets de la fabrique du corps planétaire, les ratés du « body ». (30)

III – Le mental, ou la volonté contre la liberté
Jadis on parlait d’âme, naguère de moi, aujourd’hui on parle de mental. Ce substantif désigne le siège d’une qualité tenue par nos contemporains pour la plus haute de toutes, car elle seule permet de vivre comme une permanente compétition sportive : la motivation. Le mental est bien une invention de notre temps, comme l’âme […] en était du temps de Platon, et le moi – ou l’ego – un autre du temps de Descartes. (32)

Le mental n’a rien d’un univers, il ne possède pas de sous-couches que les archéologues du psychisme pourraient explorer, risquant de déclasser la psychanalyse ; il est une force, au sens mécanique du terme, il est du psychique matérialisé, solidifié dans du psychique. Il n’enveloppe aucun infini ; rien – ni être ni néant – ne réside en son cœur. Il ne recèle ni Dieu ni inconscient. Il est aussi compact qu’un bloc métallique sortant d’une aciérie. « Mental » ne s’entend d’ailleurs généralement que sous une seule acception : un « mental de gagnant ». (33)

[…] d’un sportif dont la volonté deviendrait cartésienne, c’est-à-dire capable d’hésiter et de délibérer, son entraîneur dira qu’il n’a plus de volonté, que la détermination lui fait défaut. Du haut de sa morgue, le cadre dirigeant pourra également le dire d’un de ses subordonnés en proie à des hésitations de même type. Une volonté mécanisée (celle dont le sport et l’entreprise nous fournissent le modèle) se retourne contre elle-même, s’annule : elle devient une contrefaçon, un simulacre, elle est devenue prisonnière du mental, cet artefact contemporain. (35)

[…] le mental asservit l’intelligence à la production d’un résultat, d’une performance, à la condition carcérale du « mental de gagnant » ; il la cantonne dans une fonction d’entité utile. L’intelligence est ainsi fonctionnalisée dans la logique de la volonté du mental. Le mental, c’est l’âme devenue muscle, l’âme devenue automatisme. Voilà Descartes renversé, pour qui le corps – et non l’âme – était semblable à une machine. Bien loin de Descartes, notre époque voit le psychisme tantôt comme une machine, tantôt comme un ensemble de muscles. Le mental est la négation de l’âme, mais aussi la négation du corps puisque celui-ci se trouve réduit à une machine à produire de la performance. (42-43)

IV – Egobody et la démocratisation du conformisme
Cette mutation altéricide désigne la récente courbure totalitaire du conformisme : de la méfiance de l’autre, qui caractérisait le conformisme « ancien style », nous sommes passés au déni de son existence, à son rejet dans l’impensable. La première caractéristique du conformisme contemporain se dévoile : altéricide, il a éliminé l’autre. Une société de castes maintient l’altérité, condition même de sa survie, tandis qu’une société démocratique est en permanence tentée par l’altéricide (le « politiquement correct » étant l’altéricide en acte). (47)

Le conformisme est un immobilisme, mais un immobilisme progressiste ! Immobile, fossilisé, le conformisme jouit de l’illusion d’être dans le vent, d’être à la pointe de l’humanité, d’en être la fine fleur ouverte sur l’avenir. À l’inverse, le conservatisme n’est pas conformiste, il veut préserver dans un dernier sursaut un univers qui s’effiloche de tous côtés. Son paradoxe est qu’il est anti-conformiste dans la mesure même où il rejette le changement. (49)

V – La question « Qu’est-ce que l’homme ? » et notre époque
[…] l’histoire de la philosophie après Kant a été celle de l’occultation de cette question de l’essence de l’homme, jusqu’à sa pure et simple liquidation par Michel Foucault proclamant victorieusement, en 1966, la « mort de l’homme ». Mort, l’homme n’est plus une question. Par-delà l’espace de temps séparant Kant de Foucault, notre projet ici se ramène au programme suivant : reconstruire l’anthropologie philosophique. (58)

Connais-toi toi-même ! Qui es-tu, toi qui sais que tu es Socrate ? Qu’est-ce que la connaissance de soi ? Aucunement une connaissance de type psychologique que l’on obtiendrait par introspection – la demande delphico-socratique marque la naissance de la philosophie, non de la psychologie. La question n’est pas : qui suis-je, moi, Socrate, moi, Descartes ? Elle est : que suis-je ? Qu’est-ce que l’homme ? Qu’est-ce qu’un homme ? Ce « que » à la place du « qui » rend la question vertigineuse. Pour connaître ce « que » […], ce « que » répondant au « toi » de l’exigence delphique, il convient de se séparer du « toi » particulier. En effet, « toi », dans « connais-toi toi-même », désigne l’homme comme être universel, mais cependant concret, moins telle personne particulière que ce qui fait que cette personne peut être appelée « homme ». Autrement dit, ce « toi », dans « connais-toi toi-même », est à double face : c’est le « même », tout homme est le même homme, et c’est bien toi pourtant, qui n’es point le même que l’homme un général. (60-61)

Autrement dit : « connais-toi toi-même » signifie en premier lieu, avant tout, « oublie-toi toi-même ». S’oublier pour se connaître. Dé-savoir pour connaître. Désapprendre pour penser. L’oubli de « toi » comme personne particulière, individu psychologique, est le chemin pour te connaître « toi » en tant qu’homme. (61)

VII – Egobody et les miroirs
L’ancien homme nouveau, celui des rêves utopiques des deux derniers siècles, celui des totalitarismes des années 1930-1989, était, selon les configurations idéologiques où il apparaissait, soit un homme accompli, soir un surhomme. Cet ancien homme nouveau était néanmoins une promesse. On l’attendait, au sens propre, comme une messie : il délivrerait l’humanité de ses tares et de ses limites. (83-84)

La nouvelle espèce d’homme nouveau, apparue avec la société de consommation, qui prolifère sous nos yeux, ne promet rien pour sa part. L’homme-promesse, ce n’est pas lui. On le rencontre partout : dans les halls d’aéroport, dans les galeries marchandes des supermarchés, dans les TGV, dans la rue. […] Son tropisme principal : divertissement. Son existence est en effet « lunaparkisée » – heureusement que le travail, avec ses rigueurs, l’exploitation capitaliste des forces vitales contre laquelle, à juste titre certes, Marx s’élevait, l’aliénation au labeur, peut encore ralentir cette « lunapariksation » du temps de vivre. (87)

Éduquer ne consiste plus à construire un homme, comme Rousseau le pensait, ni un citoyen, comme Condorcet le souhaitait, mais à faire un être qui pourra exhiber publiquement tous les fétiches de sa réussite : des objets de consommation griffés aux grandes marques ainsi que toute la panoplie des objets high-tech. Ainsi le sens du mot « éducation » s’est-il perdu dans les sables de l’oubli, pour ne plus contenir autre chose que l’acquisition du bagage permettant de « réussir ». « Réussir » est à la fois le nom de nombreuses écoles privées, et l’objectif unique des ministères de l’Éducation dans tous les pays développés. (88-89)

L’homme contemporain sera le premier humain dans l’histoire à ignorer en quoi consiste le fait d’être normal. « Etre conforme aux images du miroir sans tain » – conformisme dont, bien entendu, il demeurera inconscient – sera son seul cheminement. Télévision, Internet, vidéo accomplissent l’idéal politique propre à la génération du post-baby-boom : la mise à mort des normes. (91)

VIII – L’épanouissement contre le progrès
Egobody, l’être qui se prend pour son corps, n’attend rien d’autre de la vie : s’épanouir. D’ondes en gazettes, on le clame partout : vivre, c’est s’épanouir. Éduquer, ne cesse-t-on d’affirmer urbi et orbi, c’est épanouir l’enfant. Fondamentalement, l’épanouissement ne diffère pas de la technoscience. Ce n’est pas un hasard si la partie théorique du type d’éducation ayant fixé l’épanouissement comme but se fait appeler « sciences de l’éducation ». L’épanouissement est une imitation de la science tout comme il est une imitation de la technique. (97)

Le progrès impliquait le développement maximal de l’essence générique de l’homme dans chaque homme, chaque homme parvenant à devenir tout l’homme. L’idéologie dominante de l’épanouissement exige l’inverse : un homme épanoui est un homme qui est lui-même, uniquement lui-même, et non l’homme en général. (99)

IX – L’homme nouveau et la haine de la vieillesse
[…] notre époque se figure que le seul âge qui dure toute la vie est l’adolescence, renvoyant d’un coup la vieillesse au biologique, à l’entropie, à la décrépitude, la cantonnant à la lisère du tombeau, supposant qu’elle ne mérite pas d’être vécue. Ainsi la vieillesse se voit-elle déspécifiée quand la jeunesse se voit ontologisée. (106)

Tout comme l’intensité est indifférente à la morale, l’intéressant est indifférent à la vérité. Plus justement : le concept d’ « intéressant » a été forgé dans le cadre d’une lutte menée contre celui de « vérité », quand le concept d’ « intensité » a été forgé dans le cadre d’une lutte contre les notions de « bien » et de « mal ». L’intense et l’intéressant se sont échappés du champ philosophique pour envahir la société tout entière en y devenant d’implacables impératifs, de nouveaux conformismes en lieu et place de normes. (107)

Le culte de l’adolescence met en exergue le contraire de la précarité propre au couchant de l’existence : l’éternité. L’adolescence parait éternelle jusqu’à faire oublier qu’elle n’est qu’un passage. Le mythe contemporain de l’adolescence fige le passage en éternité. (108)

X – La parodie de l’immortalité
Quand on n’a plus que le corps pour vivre, son immortalité devient une hantise. […] L’existence des dieux nous protège contre l’immortalité. La fuite des dieux (les immortels), puis la mort de Dieu (l’Éternel) ont mis à mal ce rempart, laissant l’homme seul aux prises avec l’immortalité. (113)

Un humain privé de la mort est-il encore un homme ? (113)

La régénération, qui commence avec les cosmétiques, mais dont l’aboutissement s’accomplit dans l’effacement de la mort, est l’ennemie de la jeunesse du monde. Cette disposition ne peut échapper au paradoxe qui la constitue : poussé à son terme, qui serait la perpétuelle régénération, le jeunisme devient, en effet, le pire ennemi de la jeunesse puisqu’il lui soutire sa place dans le monde. […] Non pas des jeunes « aux cheveux gris », mais des vieux à la peau lisse. Par le truchement des techniques destinées à lutter contre les effets de l’âge, la vieillesse jeune est en train de phagocyter la vraie jeunesse. (117)

Il n’est pas absurde d’identifier la tendance à l’immortalité transparaissant dans ces comportements comme la pratique d’une bio-utopie implicite. Par la suite, si le couplage entre le jeunisme et cette bio-utopie se réalise, le résultat sera bien plus radical encore : la vieillesse grimée en éternelle jeunesse aura fait disparaître la vraie jeunesse. (117-118)

XI – Triomphe de la santé
Mettant fin à la guerre de tous contre tous, la sécurité n’est chez Hobbes ni un droit ni un devoir, mais l’origine qui engendre la vie civile. […] Quand, chez Hobbes, la sécurité servait de condition d’accessibilité à un « nous » politique, chez nos contemporains elle est un droit du « moi » apolitique. (121-122)

Sociologiquement, la santé est devenue la préoccupation constante et la seule réalité d’Egobody. Prolonger sa propre vie, tout en restant en bonne santé, tout en restant jeune de corps et adolescent d’esprit, voilà à quoi se résume le programme existentiel de la majorité de nos contemporains ! (123)

« Privatisation » ne signifie donc ici aucunement l’accaparement par des intérêts marchands ou autres de la chose publique, mais la substitution des intérêts privés de l’homme commun aux objets politiques. Souvent évoquées, jamais comprise correctement, la privatisation de la démocratie n’est rien d’autre que ce glissement de la démocratie vers la doxo-cratie. Celle-ci est tout l’inverse de la confiscation oligarchique que les altermondialistes et les gauchistes croient voir partout à l’œuvre : le privé et le particulier sont devenus le cœur du pouvoir (contrairement aux slogans de ceux qui pensent que le pouvoir a été confisqué par des intérêts privés). (125)

XIII – Pistorius, prototype de l’humain du futur ?
Plus généralement, on ne trouve les handicapés sympathiques qu’à partir du moment où ils travaillent d’arrache-pied à échapper à leur condition. La sympathie des médias, lorsqu’il est question des Jeux handisports, est en vérité une sympathie pour le contraire de ce que les handicapés représentent : pour la force, la volonté, le désir de victoire de triomphe. […] L’adage subliminal du discours médiatique dominant qui félicite le handisportif pour ses efforts est bien celui-ci : il n’y a de dignité que dans la force. (142-143)

XIV – Internet et la destruction de l’homme
Dans l’aliénation tayloriste du travailleur, analysée par le philosophe allemand, le travailleur devient un accessoire et un prolongement de la machine, son rythme de vie est commandé par les cadences de celle-ci, si bien que l’homme est intégré par la machine, il en devient un rouage, son existence est mécanisée et glisse de l’ordre biologique vers l’ordre mécanique. Avec l’informatique et Internet, cette forme d’aliénation propre à l’âge industriel se voit remplacée par la « volatilisation » : l’homme est ingurgité, avalé, digéré, transformé en un être immatériel, non par la machine devant laquelle il est assis, mais par le système virtuel planétaire, la fameuse « Toile », ce filet invisible qui le happe. Son existence est liquéfiée, glissant de l’ordre biologique vers l’ordre numérique. (148-149)

À travers le thème de la société de l’information, la pensée cybernétique révèle son but : que la société des hommes finisse par ressembler à ce que la philosophie médiévale appelait « société des anges », une société de purs esprits sans consistance ni épaisseur, une communauté d’êtres inétendus, dans laquelle l’information circulerait sans obstacle à une vitesse quasi infinie. (154)

XVI – Le sport, socle de l’homme nouveau
Nous vivons un moment historique – celui de la mort du corps « naturel » de l’homme (dans lequel le métabolisme demeure spontané). Avoir un métacorps sur le modèle sportif ou ne plus avoir de corps du tout, version de le Phédon de Platon, c’est du pareil au même : il s’agit de se défaire d’un corps gênant, désobéissant, irrationnel, « humain, trop humain », pour user d’une formule nietzschéenne. D’un corps qui se mêle de ce qui ne le regarde pas, antiproductif, qui vient parasiter la pensée (comme Platon l’en accuse) ou la performance (le corps est l’obstacle à l’exploit sportif). (168)

XIX – Egobody, l’homme planétaire
Comment pourrions-nous caractériser cet homme planétaire ? D’abord par la définalisation de son existence, aussi bien biologique qu’affective et intellectuelle. Il ne vit pas même pour vivre : il vit pour consommer, pour transformer sont temps d’existence en consommation. Contrairement à ce qu’écrivent certains essayistes pressés, la société de consommation n’est pas hédoniste puisqu’elle impose cet état de fait : l’être humain doit consommer son temps au lieu de le vivre. (190)

Bernanos – francais si vous saviez
Paul yonnet – le recul de la mort

gauchet vers une mutation anthropologique
quéval le corps aujourd’hui

Marc Augé “Où est passé l’avenir?”

October 2, 2014 Leave a comment

Augé, Marc 2011. Où est passé l’avenir ? Paris : Éditions du Seuil.

Introduction : Les paradoxes du temps
Le premier paradoxe du temps est inhérent à la conscience que prend l’individu d’exister dans un temps qui a précédé sa naissance et qui continuera après sa mort. Cette prise de conscience individuelle du fini et de l’infini vaut simultanément pour l’individu et pour la société. Car l’individu qui se transforme, qui grandit, puis vieillit avant de disparaître un jour, assiste entre-temps à la naissance et à la croissance des uns, au vieillissement et à la mort des autres. Il vieillit dans un monde qui change, ne serait-ce que parce que les individus qui le composent vieillissent aussi et voient des générations plus jeunes les remplacer progressivement. (9)

Le deuxième paradoxe du temps est presque l’inverse du premier : il tient à la difficulté, pour des hommes mortels, c’est-à-dire tributaires du temps et des idées de commencement et de fin, de penser le monde sans lui imaginer une naissance et lui assigner un terme. Les cosmogonies et les apocalypses, sous diverses modalités, sont une solution imaginaire à cette difficulté. (10)

Le troisième paradoxe du temps trait à son contenu ou, si l’on veut, à l’histoire. C’est le paradoxe de l’événement toujours attendu et toujours redouté. D’un côté, ce sont les événements qui rendent sensible le passage du temps et qui servent même à le dater, à l’ordonner dans une autre perspective que celle du simple recommencement des saisons. Mais, d’un autre côté, l’événement entraîne le risque d’une rupture, d’une coupure irréversible avec le passé, d’une intrusion irrémédiable de la nouveauté sous ses formes les plus périlleuses. (10)

Premier paradoxe : l’histoire, entendue comme source d’idées nouvelles pour la gestion des sociétés humaines, s’arrêterait au moment même où elle concerne explicitement l’humanité en entière. Deuxième paradoxe : nous douterions de notre capacité à influer sur notre destin commun au moment même où la science progresse à une vitesse sans cesse accélérée. Troisième paradoxe : la surabondance sans précédent de nos moyens nous interdirait la pensée des fins, comme si la timidité politique devait être la rançon de l’ambition scientifique et de l’arrogance technologique. (15)

I – Les cultures de l’immanence
Les sociétés polythéistes, qui ont été l’objet d’étude privilégié de la première ethnologie, sont étrangères à tout idée de transcendance et de salut individuel. L’individu humain y est conçu comme la réunion provisoire (le temps d’une vie) d’un certain nombre d’éléments que la mort libère : certains disparaissent, d’autres entrent dans de nouvelles combinaisons, les unes arbitraires, les autres déterminées par les règles de la filiation. (17)

La structure sociale, c’est l’ensemble du réseau des relations possibles et pensables entre les individus appartenant à cet ensemble. La plupart des événements, notamment biologiques (la maladie, la mort), sont interprétés comme le résultat de ce jeu de relations – relations qui sont à la fois des relations de force et des relations structurales, des relations de sens social. (18)

La première caractéristique des « culture de l’immanence », on l’a vu, c’est l’étroite solidarité qu’elles postulent entre corps individuel et corps social, identité et altérité, et par là même entre événement et structure. (21)

II – Changement d’échelle, état des questions et état des lieux
Depuis une ou deux décennies, le présent est devenu hégémonique. Aux yeux du commun des mortels, il n’est plus issu de la lente maturation du passé, ne laisse plus transparaître les linéaments de possibles futurs, mais s’impose un fait accompli, accablant, dont le surgissement soudain escamote le passé et sature l’imagination de l’avenir. (31)

Ce monde du présent est marqué par l’ambivalence de l’impensé et de l’impensable : impensé de la consommation, à l’image d’un présent indépassable caractérisé par la surabondance des objets qu’il nous propose ; impensable de la science, toujours au-delà des technologies qui en sont la retombée. (31-32)

Le monde de la science, quant à lui, est toujours dans le mouvement, aux frontières du connu et de l’inconnu qui déploient leurs orbes variables dans les espaces de l’infiniment petit. Au regard de sa finalité vraie, chaque jour plus explicite – structure de l’univers, origines et mécanismes de la vie –, les technologies qui se referment en boucle autour de la planète ne sont qu’une retombée rassurante et, en ce sens, aliénante. Mais l’indissociable couple science/technologie, pour sa part, ne nous promet que découvertes, déplacement d’horizons et renversements de perspectives. (32)

III – Globalisation, urbanisation, communication, instantanéité
Pour le Pentagone, nous dit Virilio, le global, c’est le système dont je viens de parler, mais considéré de son propre point de vue, du point de vue du système : c’est donc l’intérieur ; et, toujours de ce point de vue, le local devient l’extérieur. Dans le monde global, le globe s’oppose au local comme l’intérieur à l’extérieur. Lorsque Fukuyama évoque la « fin de l’histoire » pour souligner que l’association démocratie représentative/économie libérale est intellectuellement indépassable, il introduit du même coup une opposition entre système et histoire qui reproduit celle du global et du local. Dans le monde global, l’histoire, au sens d’une contestation du système, ne peut venir que de l’extérieur, du local. Le monde global suppose, au moins idéalement, l’effacement des frontières et des contestations au profit d’un réseau de communication instantanée. (41)

Le nouvel espace planétaire existe, mais il n’existe cependant pas d’espace public planétaire. L’espace public, c’est dans lequel se forme l’opinion public. (42)

Une opinion mondiale, ça ne veut pas dire nécessairement une opinion unanime, mais une opinion concernée par le monde entier. De la même manière, une culture mondiale n’est pas une culture homogène ou unique, mais une culture concernée par le monde. (44)

Il n’y a plus d’autre événement que médiatisé. L’expression « événement médiatique » est un pléonasme. […] L’effet pervers des médias, indépendamment de la qualité et des intentions de ceux qui lui dirigent, c’est qu’ils nous apprennent à reconnaître, c’est-à-dire à croire connaître, et non à connaître ou à apprendre. (46)

Autrement dit, les médias jouent aujourd’hui le rôle que jouaient traditionnellement les cosmologies, ces visions du monde qui sont en même temps des visions de la personne et qui créent une apparence de sens en liant étroitement les deux perspectives. Les cosmologies quadrillent l’espace et le temps en les « symbolisant », c’est-à-dire en leur imposant un ordre arbitraire qui s’impose aussi aux relations que les êtres humains entretiennent entre aux et avec le monde. (47)

IV – Contemporanéité et conscience historique
Quant à notre temps, le temps dans lequel nous avons le sentiment de vivre aujourd’hui, c’est un temps accéléré qui nous confronte à trois paradoxes qui vienne s’ajouter à ceux que nous avons cru déjà pouvoir repérer.
Le premier paradoxe, évoqué plus haut, est spatio-temporel. La mesure du temps et de l’espace change. La terre n’est plus q’un point infime par rapport auquel on mesure en années-lumière la distance aux étoiles, mais les changements sont tels, sur terre, que nous aurons besoin de périodes courtes, dorénavant, pour en prendre la mesure.
Le deuxième paradoxe, c’est l’apparition, aujourd’hui, d’un nouvel espace-temps qui semble consacrer la pérennité du présent, comme si l’accélération du temps empêchait d’en percevoir le mouvement. D’où une prégnance de l’espace dans le langage.
[…] La fin de l’histoire, ce n’est pas la fin de l’histoire événementielle, c’est l’affirmation d’un accord supposé général sur le caractère définitif de la formule qui associe économie de marché et démocratie représentative. Le thème de la fin des grands récits s’appliquait pour sa part à la disparition supposée des mythes d’origine particularistes (des cosmogonies propres à un groupe) […]
Le troisième paradoxe, qui prolonge le deuxième, c’est que la nouvelle idéologie du présent est celle d’un monde qui, si l’on faisait un instant abstraction des apparentes évidences diffusées par le système politique et technologique en place, nous apparaîtrait pour ce qu’il est : un monde en plein éruption historique. (56-58)

Les ruines cumulent trop d’histoire pour exprimer une histoire. Ce n’est pas l’histoire qu’elles nous donnent à voir. Ce que nous y percevons, c’est au contraire l’impossibilité d’imaginer complètement ce qu’elles représentaient pour ceux qui les regardaient lorsqu’elles n’étaient pas des ruines. Elle ne disent pas l’histoire, mais le temps, le temps pur. (59)

Ce que nous percevons devant le spectacle des ruines, c’est l’impossibilité d’appréhender l’histoire, une histoire concrète, datée et vécue. La perception esthétique du temps pur est perception d’une absence, d’un manque. (60)

Mais ce que est vrai du passé est peut-être aussi vrai du futur. Le temps pur est indifféremment passé (même s’il n’est pas l’histoire) ou futur (même s’il n’est pas étranger à la prospective ou à la planification). La perception du temps pur, c’est la perception présente d’un manque qui structure le présent en l’orientant vers le passé ou l’avenir. (60)

La pertinence de l’œuvre à son temps passe en effet par des critères éminemment anthropologiques : le rapport de soi à soi, le rapport de soi aux autres et le rapport des uns et des autres au temps qui leur est commun mais qu’ils vivent chacun pour leur part. Les genres littéraires peuvent être, plus aisément que les genres artistiques, situés et définis par rapport à ces trois critères et la forme littéraire n’est, me semble-t-il, que le résultat de leur mise en forme. (68)

La littérature, comme recherche ou découverte de soi et des autres, possède du seul fait de cette dimension une force critique et prospective qui dépasse son objet immédiat. (69)

Edmund Leach “Two Essays Concerning the Symbolic Representation of Time”

September 30, 2014 Leave a comment

Leach, Edmund 1971. Two Essays Concerning the Symbolic Representation of Time. – Leach, Edmund. Rethinking Anthropology. London: The Athlone Press, University of London, 124-136.

[…] it seems to me that our modern English notion of time embraces at least two different kinds of experience which are logically distinct and even contradictory. Firstly, there is the notion of repetition. Whenever we think about measuring time we concern ourselves with some kind of metronome; it may be the ticking of a clock or a pulse beat or the recurrence of days or moons or annual seasons, but always there is something which repeats. Secondly, there is the notion of non-repetition. We are aware that all living things are born, grow old and die, and that this is an irreversible process. (125)

I am inclined to think that all other aspects of time, duration for example or historical sequence, are fairly simple derivatives from these two basic experiences: (a) that certain phenomena of nature repeat themselves (b) that life change is irreversible. (125)

In our conventional way of thinking, every interval of time is marked by repetition; it has a beginning and an end which are ‘the same thing’—the tick of a clock, sunrise, the new moon, New Year’s day . . . but every interval of time is only a section of some larger interval of time which likewise begins and ends in repetition … so, if we think in this way, we must end by supposing that “Time itself” (whatever that is) must repeat itself. (126)

Indeed in some primitive societies it would seem that the time process is not experienced as a ‘succession of epochal durations’ at all; there is no sense of going on and on in the same direction, or round and round the same wheel. On the contrary, time is experienced as something discontinuous, a repetition of repeated reversal, a sequence of oscillations between polar opposites: night and day, winter and summer, drought and flood, age and youth, life and death. In such a scheme the past has no ‘depth’ to it, all past is equally past; it is simply the opposite of now. (126)

My own explanation is of a more structural kind. Frankel (1955) has shown that early Greek ideas about time underwent considerable development. In Homer chronos refers to periods of empty time and is distinguished from periods of activity which are thought of as days (ephemeros). By the time of Pindar this verbal distinction had disappeared, but a tendency to think of time as an ‘alternation between contraries’ active and inactive, good and bad, persisted. It is explicit in Archilochus (seventh century B.C.). In the classical period this idea underwent further development so that in the language of philosophy, time was an oscillation of vitality between two contrasted poles. The argument in Plato’s Phaedo makes this particularly clear. Given this premise, it follows logically that the ‘beginning of time’ occurred at that instant when, out of an initial unity, was created not only polar opposition but also the sexual vitality that oscillates between one and the other—not only God and the Virgin but the Holy Spirit as well (cf. Cornford, 1926). (129)

Most commentators on the Cronus myth have noted simply that Cronus separates Sky from Earth, but in the ideology I have been discussing the creation of time involves more than that. Not only must male be distinguished from female but one must postulate a third element, mobile and vital, which oscillates between the two. It seems clear that the Greeks thought of this third element in explicit concrete form as male semen. Rain is the semen of Zeus; tire the semen of Hephaestos; the offerings to the dead {panspermia) were baskets of seeds mixed up with phallic emblems (Harrison, 1912, 1922); Hermes the messenger of the gods, who takes the soul to Hades and brings back souls from the dead, is himself simply a phallus and a head and nothing more. (129-130)

For men who thought in these terms, ‘the beginning’ would be the creation of contraries, that is to say the creation of male and female not as brother and sister but as husband and wife. My thesis then is that the philosophy of the Phaedo is already implicit in the gory details of the myth of Cronus. The myth is a creation myth, not a story of the beginning of the world, but a story of the beginning of time, of the beginning of becoming. (131)

The oddest thing about time is surely that we have such a concept at all. We experience time, but not with our senses. We don’t see it, or touch it, or smell it, or taste it, or hear it. How then? In three ways:
Firstly we recognize repetition. Drops of water falling from the roof; they are not all the same drop, but different. Yet to recognize them as being different we must first distinguish, and hence define, time-intervals. Time-intervals, durations, always begin and end with ‘the same thing’, a pulse beat, a clock strike, New Year’s Day.
Secondly we recognize aging, entropy. All living things are born, grow old and die. Aging is the irreversible fate of us all. But aging and interval are surely two quite different kinds of experience? I think we lump these two experiences together and describe them both by one name, time, because we would like to believe that in some mystical way birth and death are really the same thing.
Our third experience of time concerns the rate at which time passes. This is tricky. There is good evidence that the biological individual ages at a pace that is ever slowing down in relation to the sequence of stellar time. The feeling that most of us have that the first ten years of childhood ‘lasted much longer’ than the hectic decade 40-50 is no illusion. (132)

[…] the regularity of time is not an intrinsic part of nature; it is a man made notion which we have projected into our environment for our own particular purposes. (133)

Now rites de passage, which are concerned with demarcating the stages 1 in the human life cycle, must clearly be linked with some kind of representation or conceptualization of time. But the only picture of time that could make this death-birth identification logically plausible is a pendulum type concept. […] With a pendulum view of time, the sequence of things is discontinuous; time is a succession of alternations and full stops. Intervals are distinguished, not as the sequential markings on a tape measure, but as repeated opposites, tick-tock tick-tock. And surely our most elementary experiences of time flow are precisely of this kind: day-night day-night; hot-cold hot-cold; wet-dry wet-dry? Despite the word pendulum, this kind of metaphor is not sophisticated; the essence of the matter is not the pendulum but the alternation. I would maintain that the notion that time is a ‘discontinuity of repeated contrasts’ is probably the most elementary and primitive of all ways of regarding time. (133-134)

We talk of measuring time, as if time were a concrete thing waiting to be measured; but in fact we create time by creating intervals in social life. Until we have done this there is no time to be measured. (135)