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Charles Ramond “Derrida. Éléments d’un lexique politique”

September 11, 2014 Leave a comment

Ramond, Charles 2007. Derrida. Éléments d’un lexique politique. Cités, 30(2) : 143-151.

L’auto-immunité. L’auto-immunité, c’est le fait de se protéger contre soi-même : c’est-à-dire de se considérer soi-même comme un étranger, ou un parasite : « l’autoinfection de toute auto-affection » (Voyous,154). L’auto-immunité conduit donc à la mort par un suicide qui n’est pourtant pas « voulu ». Cette notion intéresse Derrida (il lui accorde même « une portée sans limite » (Voyous, 175), non seulement parce qu’elle contribue à rendre indécidable et impensable le « propre » (cible principale de la philosophie de Derrida), mais aussi parce qu’elle met en cause circulairement la possibilité d’un soi-même, d’un « auto » : « Ce que j’appelle l’autoimmunitaire ne consiste pas seulement à se nuire ou à se ruiner, (…) non pas seulement à se suicider, mais à compromettre la sui-référentialité, le soi du suicide même. L’auto-immunité est plus ou moins suicidaire (…) mais menace toujours de priver le suicide lui-même de son sens et de son intégrité supposés ». Pas de maîtrise dans le suicide : Derrida retrouve ici une pensée de Spinoza, qui pensait qu’il était impossible de « se » « sui »-cider, et que c’était toujours « un autre » qui nous tuait. (143)

Déconstruction (et politique). En général, la « déconstruction » est une méthode de lecture qui consiste, un peu à la manière de l’ironie, à laisser se détruire d’elle-même la thèse que l’on déconstruit. Il ne s’agit donc pas d’une critique résultant d’une intention de nuire. Derrida se contente le plus souvent de rapprocher certains passages : par exemple, pour Socrate, dans le Phèdre, l’écriture est un « poison » pour la mémoire, tandis que la philosophie est un « remède » pour la peur de la mort. Mais Platon emploie un seul mot(pharmakon) pour « poison » et « remède ». Chasser l’écriture de la philosophie, ce serait donc chasser la philosophie de la philosophie, ce qui est impossible. La « construction » d’une opposition entre ces deux notions aura donc (toujours déjà) échoué.
La déconstruction dit à la fois le rapport paradoxal (critique) que la démocratie entretient avec elle-même et le type d’interventions (prudentes, singulières, toujours contextualisées, jamais acquises d’avance) de Derrida concernant les questions politiques. (144-145)

Démocratie (à venir). La démocratie est le plus souvent dite « à venir » par Derrida (l’expression apparaît pour la première fois dans Du droit à la philosophie, 1990, p. 53), car, pour un certain nombre de raisons, elle lui semble un État instable ou indécidable par définition, toujours à la fois en phase d’autoconfirmation de soi et de critique de soi. […] Que la démocratie soit dite par Derrida « à venir » n’implique cependant en aucune manière, de sa part, une distance par rapport aux démocraties telles que nous les connaissons, ou l’idée que la démocratie pourrait attendre pour ceux qui n’y ont pas encore eu accès. Derrida est tout à fait clair sur ce point : « La démocratie à venir ne signifie surtout pas simplement le droit de différer (…) l’expérience ou encore moins l’injonction de la démocratie » (Voyous, 53). Il ne veut pas dire que la démocratie sera toujours différée (il sait très bien que, comme l’avait annoncé Tocqueville, la démocratie envahit peu à peu le monde), mais il estime que la démocratie « restera toujours aporétique dans sa structure » : « Force sans force, singularité incalculable et égalité calculable, commensurabilité et incommensurabilité, hétéronomie et autonomie, souveraineté indivisible et divisible ou partageable, nom vide, messianicité désespérée ou désespérante, etc. » (Voyous,126). (145)

L’événement. Le véritable événement devrait être absolument imprévisible, devrait ne s’insérer dans aucun possible, n’être la réalisation d’aucune possibilité, ne pas même s’inscrire dans quelque horizon d’action ou d’attente que ce soit. Seul un tel type d’événement pourrait être véritablement dit « arriver », et c’est pour cela que Derrida soutient que seul « arrive » « l’impossible » – c’est sa définition (204). (147)

Messianicité sans messianisme. Expression qui apparaît assez souvent chez Derrida (voir par exemple Voyous, 126, 128, et s.). Elle caractérise la démocratie, selon un schéma kantien (comme la « finalité sans fin », déconstruite par Derrida dans La vérité en peinture). Le sens est assez clair : la démocratie délivre structurellement une espérance, sans qu’on puisse dire exactement laquelle. Comme la plupart des structures démocratiques, il s’agit donc d’une détermination paradoxale. (148-149)

Charles Ramond “”Traduisez-vous les uns les autres””

August 10, 2014 Leave a comment

Ramond, Charles 2014. « Traduisez-vous les uns les autres ». Logique, politique et anthropologie de la traduction dans Le Maître Ignorant de Jacques Rancière. Noesis 21 : 107-124.

Exact opposé d’un charlatan, Jacotot soutenait en effet que les hommes peuvent tout apprendre par eux-mêmes, sans leçons, par tâtonnements, comme les petits enfants en donnent tous les jours l’exemple en acquérant leur langue maternelle. Celui qui avait demandé que l’on inscrive sur sa tombe, au cimetière du Père Lachaise, « Je crois que Dieu a créé l’âme humaine capable de s’instruire seule et sans maître », représente pour Rancière le modèle même de « l’émancipation », c’est-à-dire la croyance première et inébranlable en l’égalité des intelligences.

L’idée de « l’égalité des intelligences », ou, ce qui revient au même, l’idée de « l’émancipation » est en effet presque palpable dans la pratique de la traduction. Deux textes sont mis en parallèle, à égalité. L’un éclaire l’autre et réciproquement s’en trouve éclairé, par un va-et-vient de l’intelligence et de l’attention. La disposition même des deux textes suggère une horizontalité bien plus qu’une verticalité : les phrases des deux textes sont à la même hauteur sur leurs pages respectives, tout est à plat. C’est déjà une image de l’égalité, c’est-à-dire d’un processus dynamique, proliférant. L’égalité est transitive : si a=b et b=c, alors a=c.

Pour Jacotot (et Rancière ne le critique jamais sur ce point), l’apprentissage de la langue maternelle , par devinettes, répétitions, essais et erreurs, pouvait et devait être considéré comme le modèle de tout apprentissage humain, et, pour commencer, comme le modèle de tout apprentissage d’une langue étrangère.

Ce qui est frappant au contraire, à la réflexion, et ce sur quoi Jacotot et Rancière attirent très justement l’attention, est le caractère tout à fait exceptionnel de l’apprentissage de la langue maternelle dans la vie de chacun de nous, et son caractère de permanente exceptionnalité. Nous ne parvenons jamais à parler ni à comprendre une autre langue aussi bien que notre langue maternelle.

L’opposition entre la langue maternelle et les autr es langues conduit ainsi à poser pour eux-mêmes les rapports entre signification et traduction. D’un côté, la signification n’existe, ne s’enlève, que sur fond de traductibilité, y compris d’auto traductibilité. Un discours non traduisible serait sans signification. C’est là une contrainte logique, donc invincible. Pour savoir si quelqu’un a compris un discours, on ne peut pas lui demander seulement de le « réciter », car une récitation ne prouve aucune compréhension. On doit donc lui demander de le « traduire », ou de le « redire à sa façon », c’est-à-dire d’une façon différente de l’original. La preuve de la compréhension, c’est-à-dire l’apparition de la signification, n’est rien d’autre que cet écart entre les deux discours. Et si cet écart de la traduction, de la glose, ou du commentaire, n’est pas présent, si le discours demeure semblable à lui-même, il ne dit simplement rien. Le sens d’un discours est donc toujours dans un autre discours.

Mais ce qui est valable pour Dasein ou Imperium aurait pu être considéré comme valable aussi pour d’autres termes de l’allemand ou du latin ; et ainsi, peu à peu, on aurait obtenu des « traductions » françaises pleine de termes allemands ou latins, donc de plus en plus « fidèles » à l’original, jusqu’à la traduction ultime, bien sûr, telle que l’évoque Borges dans Pierre Ménard auteur du Quichotte, une traduction qui aurait poussé la « fidélité » jusqu’à être exactement semblable, en tout point, à l’original, et donc à ne plus du tout en éclairer ou à en fournir le sens. Donc, au fur et à mesure que croît la fidélité de la traduction, le sens se fait d’abord de plus en plus présent, puis, paradoxalement, à partir d’un certain point, recule, s’éloigne, jusqu’à s’évanouir tout à fait.

L’expérience que nous faisons quotidiennement du sens, dans notre langue maternelle, est en effet celle de l’immédiateté et de la transparence. Nous n’avons pas besoin d’un interprète ou d’un traducteur pour comprendre ce qu’on nous dit dans la conversation courante, ni dans ce que nous lisons, du moins n’en avons-nous pas l’impression. S’il en fallait, ne se jetterait-on pas immédiatement dans une régression à l’infini, et dans une
multiplication infinie des voix, propre à rendre fou n’importe qui et à empêcher l’intelligence de quelque discours que ce soit ?

La possession de la langue maternel le ne procure donc pas toujours la compréhension des discours qui y sont tenus. L’évolution constante des vocabulaires spécialisés entraîne le recours aux manuels, aux hot-lines, aux forums de discussions, bref à un exercice constant d’herméneutique et de traduction.

Les développements considérables du modèle de la traduction, dans la suite du Maître Ignorant, ne sont donc pas, quoi qu’en dise Jacotot, une extension du modèle de l’apprentissage de la langue maternelle à celui des autres langues. Tout au contraire, le modèle de l’apprentissage d’une langue étrangère par l’exercice de la traduction sera importé dans l’apprentissage de la langue maternelle, puis, au-delà, étendu à toutes les sphères de l’expérience humaine. Pour cela, tous les discours, y compris ceux tenus dans la langue maternelle, devront pouvoir être considérés comme des traductions de bien d’autres choses que des textes : traductions de sensations, d’émotions, de culture, d’intentions, de pensées, etc.

De là sans doute la facilité avec laquelle on peut passer, comme c’est le cas chez Jacotot, de la traduction envisagée comme traduction d’un texte, à la traduction envisagée comme traduction d’autre chose qu’un texte, et introduire par là une continuité entre le textuel et le non-textuel, qui permet au modèle de la traduction de s’étendre à l’ensemble des pratiques humaines.

De façon peut-être moins moralisatrice, la théorie de la pantraductibilité développée dans Le Maître Ignorant pourrait être présentée –c’est du moins ce à quoi nous nous serons ici essayé- comme la résolution d’un faisceau de difficiles problèmes (ici, les relations entre traduction, signification et apprentissage) par la transformation en axiome (ici, la pan-traductibilité) de ce qui semblait jusque-là rendre la solution impossible.