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Archive for the ‘Georges Canguilhem’ Category

Sebastian Rand “Organism, normativity, plasticity”

November 24, 2015 Leave a comment

Rand, Sebastian 2011. Organism, normativity, plasticity: Canguilhem, Kant, Malabou. Continental Philosophy Review, 44(4): 341-357.

[…] the organism itself is the only available authority for the establishment of its biological norm. The pathological is not to be thought of as logically posterior to the physiological, but as that through which the physiological (as normal function) first announces itself; the normal only becomes distinct from the pathological when the functioning or activity of the organism orients itself toward leaving a current devalued state and achieving a valued different state. The name for an organic functioning or activity that is not normal, and that has normalcy as its goal (even if this goal is not achieved), is ‘‘pathology.’ (344)

It is the disease, as reaction, that first establishes the very normality or normative activity of the healthy state from which it is the departure. In this sense, ‘‘disease is not merely the disappearance of a physiological order but the appearance of a new vital order,’’ the establishment of a new norm. (344)

Canguilhem does notclaim that there is some original healthy state the re-achievement of which, or the return to which, is the true stable goal of the organism’s activity. The aim of the activity of the living is not the restitution of an original state, but ‘‘repairs which are really physiological innovations.’’ It is in this sense that ‘‘there is no disorder, there is the substitution for an expected or loved order of another order which either makes no difference or from which one suffers.’’ (345)

[…] subordinate variety of normativity can also look like a potential basis for a reduction of all organic normativity to norm-following normativity alone. On such a reductive approach, the alleged norm-establishing capacity of an organism is really just an ability to change themeansit employs to achieve an endnot itself selected by the organism; the various norms the organism is capable of establishing would thus all be subordinate technical tools for conforming to some ultimately authoritative norm established for the organism from the start. (345)

In claiming that there is an ‘‘original normative character of life’’ and that ‘‘life is a normative activity,’’ Canguilhem is claiming that the norm-guided and norm-establishing activity of the organism indeed aims at a supreme, fixed good: the preservation and expansion of the organism’s normestablishing capacity as such. (346)

On the one hand, norm-following can only count as such if the organism must act to keep itself in conformity with the norm; but it only needs to do so if it is violating it. Similarly, norm-establishing occurs precisely in reaction to the failure of the organism to maintain the already-established norm. Thus both normfollowing and norm-establishing are activities in response to violations of given conditions. (348)

[…] it is not just one or another norm that is subject to violation, but the animal’s norm-establishing itself that can be tested. Thus, whatever positive character we might have been inclined to attribute to norm-establishing normativity is now wholly eliminated by Canguilhem, in favor of a conception of normativity on which the condition of possibility for organic normativity in general is the possibility of failure. (349)

[…] the ‘‘finality’’ of the norm—its unifying function in relation to the organism and organism’s activity—is not a ‘‘real ontological finality’’ that would replace the ‘ought’ of the norm with an ‘is’ and convert Canguilhem’s position into a traditional teleological metaphysics; it is rather only ‘‘a possible, operative finality.’’ It is thus a normativity that can serve its organism-constituting function only by being removed from natural existence. And in fact, this removal of normativity from the natural realm—in the midst of an effort to demonstrate precisely an ‘‘original normative character of life’’—is not just (and perhaps only metaphorically) spatial, but temporal as well. (350)

Ontologically speaking, the norm that is violated does not exist at all, on Canguilhem’s view, and so certainly does not preexist its violation; at best it is only retroactively established by the organism itself as having-been-in-force just when it is violated, that is, when the organism establishes a new norm in its place. In other words, Canguilhem’s recourse to a conception of the norm or rule as essentially non-real, non-actual, non-present allows him to claim that the norm violatedwill have beenin effect just in case another, different norm is established later. Thus, the norm-establishing activity of the organism establishes both which norm was violated and which norm is in force now; such temporally non-natural ordering can be attributed to the autonomy of the organism only to the extent that it is itself essentially constituted by a relation to the non-natural. (350)

[…] organic autonomy seems to involve a temporal ordering unlike anything in nature. Thus, Canguilhem grounds his account of natural life and normativity ‘‘in the fullest sense’’ in the organism’s essential relation to what is non-existent, that which is beyond nature, that which cannot be confronted as an objectwithinthat experience, that which cannot be observed. The natural organism is essentially normative if and only if the normative is essentially non-natural. And while he may in this way have accomplished Kant’s first goal—to show that the life sciences have so far depended on values and norms they themselves tried to exclude from their ken—he has taken the rest of the Kantian path as well—in agreeing that norms as such cannot be found within nature—and so does not present a genuine alternative to its transcendental picture. (351)

[Malabou] understands ‘plasticity’ as designating a threefold capacity: the ability to receive form (as in the plasticity of clay), the ability to give form (as in the plasticity of the plastic arts), and the ability to destroy form (as in the French verb ‘plastiquer,’ meaning ‘to blow up’). (351)

[…] while Canguilhem’s organism is capable of receiving content (that is, natural changes in its bodily state and the environment), it is not capable of receiving a new form—it is defined as that which manifests itself as extra-natural norm-establishing form in the face of any and all received natural content. Conceived of as ‘‘plastic,’’ by contrast, the organism not only gives form to a content, but can give itself form and receive form in a way that changes what it is: it subjects itself as normestablishing to the possibility of transformation of its normativity, at its own hands or at the hands of something outside it. Thus, plastic normativity goes beyond Canguilhem’s organic normativity (and beyond his Kantian antecedents) by insisting on the capacity to have its own form destroyed. (355)

Put ontologically, Malabou has used destructive plasticity, the exposure of the organism to constancy-changing or form-changing accident, to bring organic normativity back within the realm of nature. Rather than seeing this exposure to destruction or deformation or transformation as a threat to the biological autonomy of the organism, as Canguilhem does, Malabou integrates this possibility into the concept of being as such. (355)

To be open to genuine change in form, and thus to destruction, is not to display a lack of autonomy and constancy, but rather to display one’s plasticity. Something like this is what Canguilhem was after: a conception of the organism as having its very being in its alterability. But he saw this alterability as ultimately a self-transformability, rather than a susceptibility to an outside influence or force, and thus conceived of it as a sovereignty of extra-natural form over natural content. (355)

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Jean Gayon “Le concept d’individualité dans la philosophie biologique de Georges Canguilhem”

October 31, 2014 Leave a comment

Gayon, Jean 2000. Le concept d’individualité dans la philosophie biologique de Georges Canguilhem. – Le Blanc, Guillaume (ed). Lectures de Canguilhem. Le normal et le pathologique. Paris : ENS Éditions, 19-48.

Dans son examen ultérieur de conceptions biologiques comme la théorie cellulaire, la notion de régulation ou celle de milieu, Canguilhem s’intéresse à une question de nature ontologique, celle de savoir quelles sont les classes d’entités naturelles qui peuvent candidater au statut d’individus, et quels sont les critères pertinents pour aborder ce genre de question. La réponse de Canguilhem est qu’il faut fondamentalement penser l’individu comme relation à autre chose que soi-même plutôt que de chercher un critère de substantialité, ou plus exactement qu’il faut subordonner la seconde question à la première. Enfin, dans ses réflexions tardives sur le rapport entre connaissance et vie, Canguilhem a placé sa réflexion sur l’individualité biologique sous l’angle de la gnoséologie. Il a soutenu que la génétique moléculaire, dans la mesure où elle enveloppe une interprétation de l’individualité biologique comme « communication d’information », remettait à l’ordre du jour diverses spéculations philosophiques traditionnelles sur ce thème, qu’il a principalement trouvées dans la conception aristotélicienne de la vie, et dans l’identification hégélienne de la vie et du concept. Le concept d’individualité a donc été mobilisé par Canguilhem à trois reprises dans le dessein de construire une interprétation philosophique de la vie tantôt comme valeur, tantôt comme être, tantôt comme connaissance. (22)

Pour Canguilhem, la maladie ne saurait être réduite à la modification quantitative d’un paramètre physiologique. Une telle modification peut sans doute être un signe de la maladie, mais elle n’est pathologique que dans la mesure où elle reflète une altération, une modification qualitative de l’organisme pris comme un tout. Par exemple, la même quantité de glucose dans le sang peut être pathologique chez un individu, et ne pas l’être chez un autre, en fonction d’autres paramètres qui interagissent avec la glycémie. De là la formule : ce qui fait qu’un symptôme est pathologique est « son rapport d’insertion dans la totalité indivisible d’un comportement individuel. » (25)

La maladie n’est pas simplement un écart, elle est intrinsèquement un « mal », comme son étymologie l’indique assez explicitement, en français comme en anglais (illness). Ici de nouveau l’individualité est convoquée par le médecin-philosophe : « C’est donc bien toujours en droit, sinon actuellement en fait, parce qu’il y a des hommes qui se sentent malades qu’il y a une médecine, et non parce qu’il y a des médecins que les hommes apprennent d’eux leurs maladies. » (26)

Le « pathologique » n’est pas opposé au « normal ». La santé, la maladie et la guérison, catégories présupposées par tout exercice de la médecine, sont des indices de l’ouverture et de l’irréversibilité du processus vital. La méditation médicale de Canguilhem sur la « normativité » est une méditation sur l’individualité. (29)

En réalité, dès la thèse de médecine de 1943, la référence au darwinisme avait une importance primordiale, car c’était elle qui permettait à Canguilhem d’étendre le concept de « normativité » de la sphère de la pensée médicale à celle de la biologie dans son ensemble : « Il y a des esprits que l’horreur du finalisme conduit à rejeter même la notion darwinienne de sélection par le milieu et la lutte pour l’existence, à la fois à cause du terme sélection, d’import évidemment humain et technologique, et à cause de la notion d’avantage qui intervient dans l’explication du mécanisme de la sélection naturelle. Ils font remarquer que la plupart des vivants sont tués par le milieu longtemps avant que les inégalités qu’ils peuvent présenter soient à même de les servir, car il meurt surtout des germes, des embryons et des jeunes. Mais, comme le fait remarquer G. Teissier, parce que beaucoup d’êtres meurent avant que leurs inégalités les servent, cela n’entraîne pas que présenter des inégalités soit biologiquement indifférent. C’est précisément le seul fait dont nous demandons qu’il nous soit accordé. Il n’y a pas d’indifférence biologique. Dès lors, on peut parler de normativité biologique. » (31-32)

Darwin n’intéresse cependant Canguilhem que parce qu’il lui permet d’établir une thèse majeure de sa philosophie biologique : la thèse de la relation intime entre les concepts d’individualité et de valeur vitale. Un être vivant, en tant qu’il est plongé dans un environnement, est un être qui confère sens et valeur à ce qui l’entourne en fonction de son besoin, et constitue ainsi « un système de référence irréductible et par là absolu. » (32)

[…] la philosophie biologique de Georges Canguilhem n’examine que trois candidats possibles au statut d’individu : la cellule, l’organisme et la société. Mais la thèse finale est plus restrictive : une société n’est pas un individu car ce n’est pas un authentique « tout », tandis qu’une cellule est un individu en dépit de sa nature de « partie ». Nous sommes convaincu que toute l’ontologie vitale de Canguilhem est construite en vue de justifier ces deuz assertions. (33)

La biologie moléculaire autoriserait en effet le retour de l’idée selon laquelle un logos (ou concept, Canguilhem glisse d’un terme à l’autre) serait inscrit en tout individu vivant. De là la formule audacieuse « la vie est le concept », qui vient à la fin de l’essai sur « Le Concept et la vie ». (38)

Pierre Macherey “Normes vitales et normes sociales”

October 9, 2014 Leave a comment

Macherey, Pierre 1998. Normes vitales et normes sociales dans l’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique. – Bing, François ; Braunstein, Jean-François ; Roudinesco, Élisabeth (eds). Actualité de Georges Canguilhem: le normal et le pathologique: actes du Xe Colloque de la Société internationale d’histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse. Institut Synthélabo pour le progrès de la connaissance, 71-84.

Si les formes normales, on serait presque tenté de dire vivables, pour ne pas dire viables, de la vie, en tant qu’elles sont précisément des formes de vie, ne se laissent pas analyser objectivement dans les termes d’une mesure statique qui se ramène à la détermination d’une moyenne statistique, c’est que l’expérience à laquelle elles se rapportent doit s’interpréter comme l’actualisation dynamique de normes vitales définissant le pouvoir ou la puissance d’exister propre à tout vivant, tel qu’il s’affirme négativement dans les moments privilégiés où il est directement confronté aux limites de son effectuation.

La référence à des normes vitales fait évidemment problème : si ces normes sont interprétées comme les manifestations d’une puissance déjà toute constituée en substance, la dynamique qu’elles impulsent se trouve en quelque manière arrêtée, fixée dans son origine où seraient idéalement préfigurées ses successives manifestations ; et il n’y aurait plus lieu alors de parler d’une dynamique de la vie, mais seulement d’une dynamique de ses manifestations, auxquelles cette entité métaphysique qui serait nommée “la vie” donnerait leur support a priori. Là est l’aporie fondamentale du vitalisme.

Mais il est aussi possible d’interpréter tout autrement le concept de norme vitale, en renonçant à présupposer un idéal pouvoir de vivre qui serait donné en soi préalablement à l’expérience à travers laquelle les normes qui accompagnent la manifestation de ce pouvoir sont effectivement assumées : on dynamise alors de l’intérieur la notion de norme, ce qui est précisément l’enjeu du passage d’une doctrine du normal à une doctrine du normatif. Parler de normativité, c’est bien, au lieu de considérer la mise en oeuvre des normes comme l’application mécanique d’un pouvoir préconstitué, montrer comment le mouvement concret des normes, qui sont des schèmes vitaux à la recherche des conditions de leur réalisation, élabore au fur et à mesure de son déroulement ce pouvoir qu’il produit à la fois sur le plan de sa forme et de son contenu. La vie cesse alors d’être une nature substantielle pour devenir un projet, au sens propre de cet élan qui la déséquilibre en la projetant sans cesse au devant d’elle-même, au risque de la voir, dans ses moments critiques, trébucher sur les obstacles qui s’opposent à son avancée.

[…] l’expérience du vivant est et ne peut être qu’une expérience individuée : il n’y a pas d’expérience du vivant en général, mais seulement des expériences de vie singulières, qui tirent précisément leur singularité du fait qu’elles sont en permanence confrontées aux valeurs négatives de la vie, pour lesquelles chaque vivant doit en principe découvrir, à ses risques et à ses frais, ses propres réponses de vivant, adaptées à ses dispositions et à ses aspirations particulières de vivant.

Les normes, en tant qu’elles ne correspondent pas à un simple constat de normalité, mais sont l’affirmation d’un pouvoir de normativité, expriment dynamiquement un élan qui trouve son impulsion en chaque vivant, selon une orientation déterminée par son essence singulière de vivant.

Ce que nous appelons d’un terme syncrétique “la vie humaine”, – et en un sens toute vie est devenue humaine, dans la mesure où l’ordre humain s’est tendanciellement imposé à l’ensemble de la nature vivante auquel il a imposé ses formes de régulation et de contrôle -, se trouve ainsi à la confluence de deux modes de déterminations dont les unes sont biologiques et les autres sociales, la question étant alors de comprendre comment s’effectue l’articulation entre ces deux sortes de principes.

[…] la maladie, la monstruosité et la mort ne sont pas des accidents extérieurs qui viendraient se greffer sur cette essence de manière à en altérer la nature telle que celle-ci serait, pour elle-même, déterminée en soi ; mais elles sont des formes consubstancielles au procès de la vie, dont elles précisent nécessairement, et de l’intérieur, les limites. Etre malade, être un monstre, mourir, c’est encore vivre ; et c’est même peut-être vivre en un sens plus fort, plus intense, que celui que banalise le cours ordinaire de l’existence, puisque ces moments ou ces états de crise sont aussi ceux par lesquels la vie atteint un plus haut prix.

Mais que signifie au juste l’initiative reconnue ici au vivant individuel ? Elle correspond au fait qu’il n’y a pas de norme ou de normes de vie en général valant indifféremment pour tous les individus, dont les formes d’existence seraient ainsi soumises à un principe d’ordre ou de classification déterminé en dehors d’elles.

la distinction du normal et du pathologique, telle que l’impose la discordance de certains comportements individuels, et le terme de “discordance” utilisé ici fait directement référence à des valeurs négatives de la vie, n’a d’autre mesure que celle qui lui est communiquée par l’histoire, ou plutôt les histoires, des sujets individuels considérés dans leur essentielle singularité.

Les normes n’ont pas de réalité en dehors de l’action concrète à travers laquelle elles s’effectuent en affirmant, contre les obstacles qui s’opposent à cette action, leur valeur normative : et cette affirmation n’est pas du tout l’expression d’un état de fait objectivement donné, mais elle est axiologiquement première par rapport aux formes réelles d’organisation qu’elle impose, dans les moments où elle affronte les limites qui définissent l’horizon de son action.

S’il y a quelque chose de commun dans l’action de normes vitales et des normes sociales, c’est précisément ce fait essentiellement négatif : ni les unes ni les autres ne sont en mesure d’offrir des modèles d’existence préfabriqués qui porteraient en eux-mêmes, dans leur forme, la puissance de s’imposer ; mais elles sont des paris ou des provocations, qui n’ont réellement d’impact qu’à travers l’appréhension de l’anomalie et de l’irrégularité, sans lesquelles elles n’auraient tout simplement pas lieu d’être. C’est la raison pour laquelle l’expérience de normativité, sur le plan de la vie individuelle comme sur celui de l’existence sociale, suppose, dans la mise en oeuvre de ses formes d’organisation, la “priorité de l’infraction sur la régularité” (LE NORMAL ET LE PATHOLOGIQUE, éd. cit. p. 216), c’est-à-dire le primat de valeurs négatives sur des valeurs positives.

Georges Canguilhem “Le concept et la vie”

October 8, 2014 Leave a comment

Canguilhem, Georges 1966. Le concept et la vie. Revue Philosophique de Louvain 64(82) : 193-223.

Par vie, on peut entendre le participe présent ou le participe passé du verbe vivre, le vivant et le vécu. La deuxième acception est, selon moi, commandée par la première, qui est plus fondamentale. (193)

Si la fonction de reproduction joue un rôle si éminent dans la classification aristotélicienne, c’est parce que la perpétuation du type structural, et par conséquent de la conduite, au sens éthologique du terme, est le signe le plus net de la finalité et de la nature. Cette nature du vivant, pour Aristote, c’est une âme. Et cette âme est aussi la forme du vivant. Elle est à la fois sa réalité, ousia, et sa définition, logos. Le concept du vivant, c’est donc finalement, selon Aristote, le vivant lui-même. (194)

Un système de formes vivantes, s’il est fondé dans l’être, a pour corrélatif l’individu ineffable. Mais un pluriel ontologique d’individus, s’il est donné, a pour corrélatif le concept comme fiction. Ou bien c’est l’universel qui fait de l’individuel un vivant et un tel vivant, et la singularité est à la vie ce qu’une exception est à la règle : elle la confirme, c’est-à-dire en révèle le fait et le droit, puisque c’est par la règle et contre la règle que la singularité apparaît, et l’on pourrait presque dire éclate. (198)

Comment peut-on parler de nature ou de natures quand on est nominaliste ? Simplement, en faisant comme Hume, en invoquant une nature humaine, ce qui revient à admettre au moins une uniformité des hommes, alors même qu’on tient, comme lui, cette nature pour inventive, artificieuse, c’est-à-dire spécifiquement capable de conventions délibérées. Ce faisant, que fait-on ? On pratique une coupure dans le système des vivants, puisqu’on définit la nature de l’un par l’artifice, par la possibilité de convenir, au lieu d’exprimer la nature. Et par conséquent chez Locke ou Hume, comme chez Aristote, la question de la conception des concepts reçoit une solution qui vient rompre le projet de naturaliser la connaissance de la nature. (200)

L’horizon logique, selon Kant, c’est la circonscription d’un territoire par un point de vue conceptuel. Le concept, dit Kant, est un point de vue. A l’intérieur d’un tel horizon il y a une multitude indéfinie de points de vue, à partir de quoi s’ouvre une multitude d’horizons de moindre ouverture. Un horizon ne se décomposa qu’en horizons, de même qu’un concept ne s’analyse qu’en concepts. Dire qu’un horizon ne se décompose pas en points sans circonscription, c’est dire que des espèces peuvent se diviser en sous-espèces, mais jamais en individus, car connaître c’est connaître par concepts et l’entendement ne connaît rien par la seule intuition. (201-202)

Mais si nous avons gagné la légitimation d’une possibilité, celle de la connaissance par concepts, n’aurions-nous pas perdu la certitude que, parmi les objets de la connaissance, il s’en trouve dont l’existence est la nécessaire manifestation de la réalité de concepts concrètement actifs ? Autrement dit, n’aurions-nous pas perdu la certitude que, parmi les objets de la connaissance, se trouvent en fait des êtres vivants ? (202)

Si Kant tient les beaux-arts pour les arts du génie, s’il considère que le génie c’est la nature donnant sa loi à l’art, il s’interdit pourtant de se placer dogmatiquement à un point de vue semblable, — au point de vue du génie — , pour saisir le secret de l’operari de la nature. En résumé, Kant n’admet pas l’identification entre l’horizon logique des naturalistes et ce qu’on pourrait appeler l’horizon poïétique de la nature naturante. (203)

Mais un philosophe comme Hegel n’a pas refusé ce que Kant s’est interdit. Dans la Phénoménologie de l’Esprit aussi bien que dans la Real-philosophie d’Iena ou la Propédeutique de Nuremberg, le concept et la vie sont identifiés. « La vie, dit Hegel, est
l’unité immédiate du concept à sa réalité, sans que ce concept s’y distingue ». (203)

En un sens donc le vivant contient en lui-même la vie comme totalité et la vie dans sa totalité. La vie comme totalité, en raison du fait que son commencement est fin, que sa structure est téléologique ou conceptuelle. Et la vie dans sa totalité, pour autant que produit d’un producteur et producteur d’un produit, l’individu contient l’universel. (204)

Autrement dit, identifier la connaissance de la vie avec le fait de vivre le concept de vivant, c’est assurément garantir que la vie sera bien le contenu du connaître, mais c’est renoncer au concept du connaître en tant qu’il est le concept du concept. La science de la vie retrouve la nature naturante, mais s’y perd en tant que connaissance connaissante, en tant que connaissance en possession de son propre concept. (205)

Le concept est, dans la philosophie de Bergson, l’aboutissement d’une tactique de la vie dans sa relation avec le milieu. Le concept et l’outil sont des médiations entre l’organisme et son environnement. (206)

Et alors Bergson explique que ce n’est plus seulement l’organisme complet, l’organisme macroscopique, qui généralise. Tout ce qui est vivant, la cellule, le tissu, généralise. Vivre, à quelque échelle que ce soit, c’est choisir et c’est négliger. (208)

Le vivant est précisément un centre de référence. Ce n’est pas parce que je suis pensant, ce n’est pas parce que je suis sujet, au sens transcendantal du terme, c’est parce que je suis vivant que je dois chercher dans la vie la référence de la vie. Bref, Bergson est tenu de fonder la conception biologique du concept sur la réalité des concepts en biologie. L’herbe, l’herbivore, ce n’est pas la rencontre de deux devenirs imprévisibles, c’est un rapport de règnes, de genres et d’espèces. (210)

Selon Claude Bernard, ce qu’il appelle lui-même sa conception fondamentale de la vie tient en deux aphorismes. L’un est le suivant : la vie, c’est la mort. L’autre : la vie, c’est la création. (213)

Pour Claude Bernard, le mot d’évolution n’a pas du tout le sens qu’il a pris aujourd’hui depuis la biologie transformiste. Pour Claude Bernard, évolution garde le sens qu’il avait au XVIIIe siècle. Au XVIIIe siècle évolution signifie exactement développement. Donc, par évolution, il faut entendre chez Claude Bernard l’ontogenèse, le passage du germe et de l’embryon à la forme adulte. L’évolution, c’est le mouvement de la vie dans la structuration et dans l’entretien d’une forme individuelle. Par conséquent, en disant que l’évolution est une création, Claude Bernard ne dit pas autre chose que ceci : la vie, c’est une création, puisque, précisément, ce qui caractérise la vie c’est cette conquête progressive d’une forme achevée, à partir de prémisses dont il s’agit de déterminer la nature et la forme. (214)

Dans les Leçons sur les phénomènes de la vie, cette thèse est longuement développée. « Je dirai de mon côté, écrit-il, la conception à laquelle m’a conduit mon expérience… Je considère qu’il y a nécessairement dans l’être vivant deux ordres de phénomènes : les phénomènes de création vitale ou de synthèse organisatrice ; les phénomènes de mort ou de destruction organique… Le premier de ces deux phénomènes est seul sans analogue direct, il est particulier, spécial à l’être vivant : cette synthèse évolutive est ce qu’il y a de véritablement vital ». Par conséquent, pour Claude Bernard, l’organisme qui fonctionne est un organisme qui se détruit. (215)

Le fonctionnement de l’organe, c’est un phénomène physico-chimique, c’est la mort. Ce phénomène, nous pouvons le saisir, nous pouvons le comprendre, le caractériser, et c’est cette mort que nous sommes portés à appeler, illusoirement, la vie. Inversement, la création organique, l’organisation sont des actes plastiques de reconstitution synthétique des substances que le fonctionnement de l’organisme doit dépenser. Cette création organique est synthèse chimique, constitution du protoplasme, et synthèse morphologique, réunion des principes immédiats de la matière vivante en un moule particulier. Moule, c’était l’expression dont se servait Buffon (« le moule intérieur ») pour expliquer qu’à travers ce tourbillon incessant qu’est la vie, persiste une forme spécifique. (215)

En somme Claude Bernard a utilisé des concepts approchés de celui d’information, au sens psychologique du terme, pour rendre compte d’un fait aujourd’hui interprété par des concepts d’information, au sens physique du terme. Et c’est la raison, à mon sens généralement mal aperçue, pour laquelle Claude Bernard se défend sur les deux fronts de la biologie à son époque. Parce qu’il utilise des concepts d’origine psychologique, comme idée directrice, consigne, dessein, etc., il se sent éventuellement suspect de vitalisme et il s’en défend, car ce à quoi il pense, c’est à une certaine structure de la matière, à une structure dans la matière. Mais parce qu’il pense, d’autre part, que les lois de la physique et les lois de la chimie n’expliquent que des dégradations, et sont impuissantes à rendre compte de la structuration de la matière, alors il doit se défendre d’être matérialiste. (217)

Dire que l’hérédité bio logique est une communication d’information, c’est, en un certain
sens, revenir à l’aristotélisme, si c’est admettre qu’il y a dans le vivant un logos, inscrit, conservé et transmis. La vie fait depuis toujours sans écriture, bien avant l’écriture et sans rapport avec l’écriture, ce que l’humanité a recherché par le dessein, la gravure, l’écriture et l’imprimerie, savoir, la transmission de messages. Et désormais la connaissance de la vie ne ressemble plus à un portrait de la vie, ce qu’elle pouvait être lorsque la connaissance de la vie était description et classification des espèces. Elle ne ressemble pas à l’architecture ou à la mécanique, ce qu’elle était lorsqu’elle était simplement anatomie et physiologie macroscopique. Mais elle ressemble à la grammaire, à la sémantique et à la syntaxe. Pour comprendre la vie, il faut entreprendre, avant de la lire, de décrypter le message de la vie. (221)

Si l’action biologique est production, transmission et réception d’information, on comprend comment l’histoire de la vie est faite, à la fois, de conservation et de nouveauté. Comment expliquer le fait de l’évolution à partir de la génétique ? On le sait, par le mécanisme des mutations. On a souvent objecté à cette théorie que les mutations sont très souvent sub-pathologiques, assez souvent létales, c’est-à-dire que le mutant vaut biologiquement moins que l’être à partir duquel il constitue une mutation. En fait, il est vrai, les mutations sont souvent des monstruosités. Mais, au regard de la vie, y a-t-il des monstruosités ? Que sont beaucoup de formes vivant encore aujourd’hui, et bien vivantes, sinon des monstres normalisés, pour reprendre une expression du biologiste français Louis Roule. Par conséquent, si la vie est un sens, il faut admettre qu’il puisse y avoir perte de sens, risque d’aberration ou de maldonne. Mais la vie surmonte ses erreurs par d’autres essais, une erreur de la vie étant simplement une impasse. (222)

Qu’est-ce alors que la connaissance ? Car il faut bien finir par cette question. Je l’ai dit, si la vie est le concept, est-ce que le fait de reconnaître que la vie est le concept nous donne accès à l’intelligence ? Qu’est-ce alors que la connaissance ? Si la vie est sens et concept, comment concevoir le connaître ? Un animal, — et j’ai fait allusion à l’étude du comportement instinctif, comportement structuré par des patterns innés, — est informé héréditairement à ne recueillir et à ne transmettre que certaines informations. Celles que sa structure ne lui permet pas de recueillir sont pour lui comme si elles n’étaient point. C’est la structure de l’animal qui dessine, dans ce qui paraît à l’homme le milieu universel, autant de milieux propres à chaque espèce animale, comme von Uexkull l’a établi. Si l’homme est informé à ce même titre, comment expliquer l’histoire de la connaissance, qui est l’histoire des erreurs et l’histoire des victoires sur l’erreur ? Faut-il admettre que l’homme
est devenu tel par mutation, par une erreur héréditaire ? La vie aurait donc abouti par erreurs à ce vivant capable d’erreur. (223)

La connaissance est donc une recherche inquiète de la plus grande quantité et de la plus grande variété d’information. Par conséquent, être sujet de la connaissance, si l’a priori est dans les choses, si le concept est dans la vie, c’est seulement être insatisfait du sens trouvé. La subjectivité, c’est alors uniquement l’insatisfaction. Mais c’est peut-être là la vie elle-même. La biologie contemporaine, lue d’une certaine manière, est, en quelque façon, une philosophie de la vie. (223)

Jüri Lipping “Georges Canguilhem: Elu, norm, patoloogia”

February 3, 2014 Leave a comment

Lipping, Jüri 2012. Georges Canguilhem: Elu, norm, patoloogia. Akadeema nr 4: 579-601

Sest nukker ja trööstiv tõdemus „eksimine on inimlik” teiseneb Canguilhemi puhul jaatavaks, lausa nietzschelikuks paatoseks: elu on see, mis võib minna valesti. Enamgi: just vigane, hälbiv ja avatud elu võib teatud tingimustel osutuda ülimaks normatiivsuse kandjaks (autonoomse eksistentsi tähenduses), samas kui väliste normidega muganduvat ja staatilist keskmist järgivat eluvormi varitseb oht jääda heteronoomseks ja muutuda sellisena ka patoloogiliseks. (583-584)

Foucault jaoks on siin tegu olulise lahknevusega: fenomenoloogia nõudis „elatud kogemuselt” igasuguse teadmisakti algupärast tähendust. Kuid kas ei võiks või ei tuleks seda otsida hoopis „elava” enese juurest? Sellest äratundmisest võrsub nn vitaalne ratsionalism, epistemoloogiline vaatepunkt, mis üritab panna subjekti klassikalise ideaali asemele „elavad olendid”, niisiis subjektikeskse fenomenoloogilise „eluilma” le vecu asemele le vivant’i. (587)

Kuidas mõtestada fakti, et elava(t)e hulgas leidub olendeid, kes on võimelised teadma, sealhulgas teadma lõpuks ka elu ennast – ja seda teadmist mõistete abil liigendama? (589)

[…] elu kui sellist iseloomustab taandamatus (etteantud) normile ehk teisisõnu, elu ise (oma kõige elementaarsemal kujul) on normatiivne tegevus. Normatiivsus ei tähenda Canguilhemi jaoks mitte üksnes reeglite järgimist, vaid eeskätt just võimet kehtestada iseendale uusi norme, luua ja uuendada väärtusi sõltuvalt olukorrast ja vajadustest (näiteks väliste tingimuste muutumise korral jne). (590)

Kui teaduste ajalugu on pidevusetu, kui ta on rida „parandusi” ja uusi jaotusi ilma mingi lõpliku tõehetketa, siis on põhjuseks see, et „viga” moodustab (mitte ajutise häire ega pelgalt edasilükatud lõpplahenduse, vaid) elule iseloomuliku ja liigi kestmisele hädavajaliku mõõtme. Ja kui mõiste on vastus, mille elu ise on andnud sellele aleatoorsusele, sellele hälbele, sattumusele, juhusele, siis tuleb möönda, et just eksimine on see alus, millelt tekib inimmõtlemine ja selle ajaloolisus. (590)

Kuid seoses arstiteaduse otsustava arenguga 19. sajandil muutus haigus kvantitatiivseks suuruseks: patoloogilistes protsessides hakati nüüd nägema normaalsete protsesside väärtalitlust, kvantitatiivset (liiga palju või liiga vähe) hälvet, mida on võimalik inimliku sekkumise kaudu pöörata tagasi normaalseteks. Seeläbi patoloogilisuse mõiste samahästi kui minetas oma eriomase sisu ning muutus pelgalt statistiliseks ebanormaalseks asjade seisuks. (591)

Tänase päevani seisneb tervis (positivistlikust vaatepunktist) keha alalhoidmises teatud füsioloogiliste konstantide hulga piires, mida väljendavad näiteks mingi populatsiooni statistiliselt keskmised näitajad ja milles kõrvalekaldumine annab märku haiguse saabumisest. (592)

Siit ka Canguilhemi teesi radikaalsus: see jäävus ja püsivus, mis positivistlikus traditsioonis iseloomustas tervislikku seisundit, defineerib nüüd patoloogiat. Tervis pole mitte niivõrd normaalsus (piirides püsimine, statistiline keskmine), kuivõrd normatiivsus (muutlikkus, vahelduvus, loovus, hälvete omaksvõtt). Seetõttu puudub tervisel etteantud ja ennustatav sisu (tervislik seisund on paratamatult määramatu loomusega, fikseeritud parameetritele allumatu) – ta ei ole uurimisobjekt, millest saaks tuletada kõikide tervislike seisundite paratamatuid tingimusi. Tervis muutub teadmise objektiks alles siis, kui see nii-öelda lakkab töötamast. (593)

Kriteeriumiks bioloogilise fakti tunnistamisel patoloogiliseks pole mitte (objektiivne) kõrvalekalle statitistlisest keskmisest (normist), vaid selle pärssiv toime indiviidi võimalustele oma keskkonnaga suhtlemisel, mis (subjektiivselt) avaldub kannatuse ja võimetuse kogemuses. (593-594)

Canguilhemi jaoks ei ole patoloogilisuse vastandsõna mitte normaalsus (statistiliselt sage korduvus), vaid normatiivsus (eneseületamisvõime); haigus ei lähtu siin esmajoones mitte kõrvalekaldest, vaid kahanenud võimekusest, mis väljendub kannatuse, piiratuse ja suutmatuse kogemuses. (594)

Säärasel juhul ei osutu patoloogiliseks mitte normidest kõrvalekaldumine, vaid just mugandumine ise, sõltuvuse, kooskõlastamise ja kuulekuse kultuuri viljelemine, sest see päädib omaenese võimaluste ahenemisega, võimekuse kuhtumisega ja lõppkokkuvõttes autonoomsuse minetamisega. Canguilhemi üks kuulsamaid aforisme tabab seda täpselt: „Anomaalia ei ole ebanormaalsus. Kõrvalekalle ei tähista haigust.” (596)

Georges Canguilhem “A New Concept in Pathology: Error”

September 17, 2013 Leave a comment

Canguilhem, Georges 1991. The Normal and the Pathological. New York: Zone Books.

A New Concept in Pathology: Error

Disease is not a fall that one has, an attack to which one succumbs, but an original flaw in macromolecular form. If, in principle, organization is a kind of language, the genetically determined disease is no longer a mischievous curse but a misunderstanding. (278)

But it must not be forgotten that information theory cannot be broken down, and that it concerns knowledge itself as well as its objects, matter or life. In this sense to know is to be informed, to learn to decipher or to decode. There is then no difference between the error of life and the error of thought, between the errors of informing and informed information. The first furnishes the key to the second. (277)

Heredity is the modern name of substance. (280)

If there were a perfect, finished finality, a complete system of relations of organic agreement, the very concept of finality would have no meaning as a concept, as a plan and model for thinking about life, for the simple reason that there would be no grounds for thought, no grounds for thinking in the absence of all disparity between possible organization and real organization. The thought of finality expresses the limitation of life’s finality. If this concept has a meaning, it is because it is the concept of a meaning, the concept of a possible, and thus not guaranteed, organization. (281)

[…] to dream of absolute remedies is often to dream of remedies which are worse than the ill. (281)

To define abnormality in terms of social maladaptation is more or less to accept the idea that the individual must subscribe to the fact of such a society, hence must accomodate himself to it as to a reality which is at the same time a good. […] If societies are badly unified sets of means, they can be denied the right to define normality in terms of the attitude of instrumental subordination which they valorize under the name of adaptation. (283)

[…] the organism is not thrown into an environment to which he must submit, but he structures his environment at the same time that he develops his capacities as an organism. (284)

In the 1943 Essay we called „normativity” the biological capacity to challenge the usual norms in case of critical situations, and proposed measuring health by the gravity of the organic crises which are surmounted by the establishment of a new physiological order. (284-285)

We shall say that the healthy man does not become sick insofar as he is healthy. No healthy man becomes sick, for he is sick only insofar as his health abandons him and in this he is not healthy. The so-called healthy man thus is not healthy. His health is an equilibrium which he redeems on inceptive ruptures. The menace of disease is one of the components of health. (287)

Victoria Margree “Normal and Abnormal”

April 17, 2012 Leave a comment

Margree, Victoria 2002. Normal and Abnormal: Georges Canguilhem and the Question of Mental Pathology. Philosophy, Pshychiatry and Psychology 9(4): 299-312.

In the sphere of mental health, positivism is that which understands mental disorder on the model of physical illness (the „medical model“). […] This position is to be contrasted with anti-psychiatric positions […] which posit mental disturbances as originating in meaningful relations between people. (300)

If science is characterized by the periodic reinvention of its own norms, this is because science is something that living beings do, and life itself, at its most irreducible, is normative activity. (300)

Canguilhem defined life between vitalism and reductionism, as polarized activity. Life is fundamentally that which is not indifferent to its environment. […] As such, life is that which regulates its relationship to its environment through the adoption of norms of living, that is, patterns of behavior that express an evaluative relation to an environment, that judge a phenomenon to be good or bad for the organism’s survival. (301)

Health as such is a creative, propulsive, and dynamic state. It is fundamentally opposed to the adoption of a way of being that is fixed or static. […] For Canguilhem, tha state of health is of a necessarily indeterminate nature, being inherently uncontainable within fixed parameters. (301-302)

If sickness had no distinct being of its own but was merely a quantitative deviation from a set of constants, it was possible to convert the pathological back into the normal through knowledgeable human intervention. In this way the notion of the pathological itself began almost to disappear. To the extent that pathology existed at all, it was as a statistically abnormal state of affairs. (302)

As Canguilhem says, „The state of health is a state of unawareness where the subject and his body are one. Conversely, the awareness of the body consists in a feeling of limits, threats, obstacles to health“ (1991, 91).

„Wherever there is life there are norms. Life is polarized activity, a dynamic polarity, and that in itself is enough to establish norms“ (Canguilhem 2000, 351).

„Disease is a positive, innovative experience in the living being and not just a fact of decrease or increase“ (1991, 186). (303)

As such, whilst the pathological state is still normal in the sense that it prescribes and regulates ways of being according to a spontaneous valorization, it is not normative, in the fullest sense that refers to the capacity for continual revision and self-transcendence. Pathological norms are characterized by their conservatism and intolerance of change. If health is variability and flexibility – normativity – then pathology is defined as the reduction of these. (303)

This then is the radical import of Canguilhem’s thesis: the constancy and fixity that for the positivist tradition defined health, now define pathology. (304)

The immediate consequence of refusing the assimilation of pathology to biological abnormalities (in the statistical sense) is that the ascertaining of any particular phenomenon as pathological is never an objetive undertaking, in the sense of something that can be determined by measurement alone. […] The criterion for qualifying any biological fact as pathological is not then its deviation from the normal, but its reduction of the individual’s possibilities for interactions with its environment, which is felt as the experience og suffering and limit. (304)

First, if the same biological features can prove pathological under some conditions and healthy under others, then pathology is not located simply within the organisms, but in its reciprocal relationships with its environment. […] if no biological feature is inherently pathological, then the literal reference of even bodily illness is never, strictly speaking, the body. […] this is the same reference that makes physical pathology a concept of meaning and value. (305)

Second, we may say that in the human sphere, even the distinction between physical and mental illness is problematic once health and pathology are defined in terms of relationships to an environment. […] Therefore, both this environment and the human body itself are to some extent the product of social an psychological norms. (305)

For Canguilhem […] the pathological state is still normal in that it remains a regulation of behavior in response to vital values. […] The pathological norm is necessarily intolerant of infractions of its functioning. It buys the organism its continued existence but at the cost of its normativity. […] pathological mental phenomena such as psychoses can express an order, and […] this order is created by an attempt to make sense of an altered relation to the world.

First, this means that unusual or distressing mental states are, strictly speaking, never disorders. (306)

For Canguilhem, the antonym of pathological is not normal but normative. […] he establishes ilnness on the grounds of reduced capacity rather than social deviancy. (307)

[…] even when deviant or anomalous behaviors correspond to distinct biological abnormalities, these still are not sufficient to establish such behaviors as illnesses. […] Such a demonstration needs to establish that this feature impacts negatively upon the individual’s normativity, not merely that it is excessive or deficient with respect to a statistical norm and/or influences a behavior felt to be antisocial. […] all states are normal that enable the individual to exist creatively and flexibly within her environment, and this includes those structures or processes that are statistically anomalous. (308)

[…] for the human being, the pathological value of even a biological feature is never just biological. (308)

The concept schizophrenia could never fall simply within the domain of a biological science. This does not mean that it is not a medical concept; it means […] we have had to expand the definition of the medical to signify an evaluative activity attentive to human cultural and political norms.

I say political because norms of life are unintelligible except as the relation of an organism to its environment. […] An individual who is only able to act in accordance with societal norms is only apparently healthy because he has renounced that capacity to institute other norms that is inscribed in full normativity as the openness to being transcended. (310)

As such, any therapeutic intervention into the pathological norms of psychiatric symptoms is a political act, because it is one that refers an individual’s norms of life to the norms of a society. (310)

Psychiatrists and their patients have to make choices about the relative health gais of different forms of social actions, and no account of the organic, genetic etiology of psychiatric illness can remove this political dimension. (310)

Psychiatric concepts are healthy, not when they strive to be definitive, but when they are open to their own usurpation by new norms. (310)