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Gilbert Hottois “De l’anthropologie à l’anthropotechnique?”

December 4, 2014 Leave a comment

Hottois, Gilbert 2005. De l’anthropologie à l’anthropotechnique ? Tumultes 25(2) : 49-64.

Que comporte ou comportait la valorisation traditionnelle, directe ou indirecte, du langage ?
– Le langage n’est pas un outil comme les autres, utile seulement à la communication entre les humains et à leur organisation ;
– il est l’instrument de l’hominisation, du devenir humain : il institue l’humanité en général et chaque sujet individuel en particulier ;
– cette institution langagière de l’humain est constitutive de la raison et de la liberté, caractéristiques traditionnelles de l’homme ; c’est parce qu’il a la capacité de se représenter symboliquement des possibles avec leurs contextes, justifications et conséquences (représentation rationnelle) que l’homme peut délibérer et choisir entre ces possibles (liberté) ;
– intimement solidaire de ce qui fait l’être humain, le langage apparaît aussi comme le seul instrument légitime du progrès authentiquement humain tant au plan individuel que collectif. Vouloir substituer au langage un autre moyen d’évolution ne pourrait donc être qu’aliénant. (50)

Les techniques matérielles ne font pas partie de la culture au sens noble du terme qui identifie culture et ordre symbolique. Empiriques et mécaniques, les techniques n’aident pas à l’institution de l’homme en tant qu’être rationnel et libre. Elles s’appliquent au monde matériel, au milieu extérieur à l’homme. (51)

Ce qui s’oppose donc à l’idée d’anthropotechnique est la très ancienne idée « anthropo-logique » elle-même : c’est par le logos exclusivement (aujourd’hui : le langage) qu’anthropos se constitue et progresse. (51)

Signalons toutefois que des courants utilitaristes anglo-saxons soulignent l’importance de la sensibilité des êtres vivants, commune aux humains et aux nonhumains, plus que du langage, et voient dans l’accentuation de la différence anthropologique sous la forme du logos une expression du spécisme anthropocentrique, c’est-à-dire d’une sorte de chauvinisme étroit de l’humanité, qu’ils dénoncent pour des raisons éthiques et de philosophie générale. (51)

Un postulat anthropologique est que les techniques matérielles s’appliquent au milieu : c’est par rapport au monde que l’homme est légitimement homo faber. Par rapport à lui-même, il est légitimement seulement homo loquax. (52)

Parce qu’elle est médecine toujours tributaire de la philosophie traditionnelle, la médecine contemporaine ne peut pas en principe intervenir dans un sens autre que thérapeutique. Mais ses capacités opératoires et les demandes, individuelles et collectives, auxquelles elle ne cesse d’être confrontée, la tirent de plus en plus du côté de ce qu’on devrait appeler « biotechnologie appliquée à l’homme », c’est-à-dire « anthropotechnique ». (52-53)

Nous retrouvons ici le nœud déjà signalé : il est permis à l’homme d’être créateur symboliquement, libre inventeur d’images, de représentations (quoique cette liberté soit déjà pernicieuse, car elle peut être sacrilège). Il ne pourrait pas, en revanche, être libre créateur techno-physiquement, bouleverser l’ordre de la nature et, surtout, modifier sa propre nature, sans précipiter l’apocalypse. (53)

L’homme reste créature avant d’être créateur : sa transcendance doit demeurer symbolique ; elle ne peut se faire opératoire. N’étant pas Dieu, mais seulement à Son image, l’homme ne peut être créateur qu’au plan des images. (54)

Pourquoi ne pas considérer que le corps humain (y compris le génome et le cerveau) constitue, en réalité, le milieu physique le plus proche de l’homme ? Pourquoi faudrait-il respecter les limites, les servitudes, les contraintes, toutes contingentes, qu’il impose ? Pourquoi ontologiser la finitude physique et n’accorder à l’homme qu’une transcendance symbolique ? (55)

Répétons-le : le débat ne porte pas sur le caractère indispensable de limites, c’est-à-dire aussi de règles — structures, stabilités, repères. La viabilité de la nature et de la société repose sur leur existence. Leur absence est synonyme de chaos, c’est-à-dire d’anarchie au plan social et de folie au plan individuel. La question est : avons-nous besoin de la fiction de limites absolues, de structures ontologiques ? Ce type de fiction — la fiction de la Vérité — est-il compatible avec notre type de civilisation ? Le problème vient donc de la demande de limites immuables et universelles qui sont des impératifs — principalement des interdits — catégoriques, c’est-à-dire non conditionnels, non contextuels, non évolutifs, non révisibles. De telles limites ont pour fonction non seulement d’interdire certaines applications technoscientifiques, mais les recherches elles-mêmes qui permettraient de concrétiser certains possibles déclarés absolument mauvais. (57)

L’exemple spectaculaire le plus récent de ce type de limites est l’interdiction du clonage humain reproductif (CHR). L’éventualité du CHR est une parfaite illustration d’un bouleversement anthropologique radical à partir d’une possibilité d’anthropotechnique dans le domaine de la biotechnologie appliquée à l’homme. (57)

Sauf à adopter une position métaphysique spiritualiste traditionnelle ou d’adhérer à une sorte de principe anthropique qui place l’homme tel qu’il existe depuis quelques millénaires au sommet final de l’évolution cosmique ou encore à considérer que l’espèce humaine n’a pas d’avenir lointain et qu’elle est condamnée à être emportée dans quelque catastrophe cosmique ou technologico-historique majeure, il nous semble pertinent de concevoir l’invention du futur de l’humanité comme anthropotechnique autant qu’anthropologique, ou en un mot comme anthropotechnologique. Cette articulation n’est pas du tout inconcevable ni impraticable : le langage n’est pas étranger à la matérialité et à l’opérativité, et la matière étend, elle-même, son énigme de la physique quantique jusqu’au cerveau conscient. (64)

Francesco Paolo Adorno “Le désir d’une vie illimitée”

November 7, 2014 Leave a comment

Adorno, Francesco Paolo 2012. Le désir d’une vie illimitée. Anthropologie et biopolitique. Paris : Éditions Kimé.

Chapitre I
Comment la volonté de savoir ce que l’on est, d’acquérir une meilleure conscience de notre être, de nous libérer des contraintes qui à notre insu nous enchaînent à des comportements, à des attitudes, à des postures, pourrait-elle être une astuce du pouvoir pour nous dominer ? (16)

[…] à partir du XVIIIe siècle commence à s’imposer l’idée que la spécificité de l’homme ne consiste pas dans l’âme ou l’esprit qu’il posséderait seul parmi tous les animaux, mais dans son corps. (17)

Avec le matérialisme des idéologues la philosophie peut enfin s’emparer définitivement du corps en éloignant de son horizon tout risque de dérive métaphysique. Mais les conséquences ne seront pas toutes positives, comme on peut le constater en voyant la direction prise par la biologie du XXe siècle qui se réclame aussi des théories de Cabanis et de ses amis. Le matérialisme des idéologues sera à l’origine de la naturalisation de la morale, mais aussi de la moralisation de la médecine. La fonction de celle-ci changera : de savoir finalisé au rétablissement de la santé du corps de l’individu, elle deviendra un instrument de guérison et d’hygiène de la raison elle-même. (25)

Une transformation pharmacologique du cerveau se fonde sur l’idée que l’individu est une machine dont il faut corriger les dysfonctionnements, par exemple en limitant l’influence des émotions sur ses réponses aux stimuli extérieurs. (36)

Chapitre II
Les monstres sont donc nécessaires du point de vue du monde, de l’immanence, mais accidentels du point de vue de Dieu, de la transcendance. Autrement dit, les monstres, productions accidentelles de la nature, sont des manifestations nécessaires de cette même nature qui, pour être toute-puissante et parfaite, ne peut éviter de créer aussi des êtres imparfaits. La présence diffuse de la difformité en nature et sa nécessité absolue conduisent à une sorte de relativisme qui pourrait être résumé par la formule paradoxale de « nécessité accidentelle » qu’Aristote utilise pour définir le rôle de l’anormal dans la nature. (40)

[XVIIIe siècle] : Ainsi le monstre n’est plus à considérer comme une exception de la nature, mais comme un individu d’une espèce différente. Haller est d’accord avec la position de du Verney : les exemples dont il se sert entendent justement démontrer que les organismes anormaux ne sont absolument pas déviants parce qu’ils peuvent survivre à leurs déformations. On en arrive ainsi à réabsorber l’anomalie du monstre dans un ordre naturel qui prévoit, certes, une diversité à l’intérieur de l’espèce, mais non la possibilité d’opposer à cet ordre des déviations qui mineraient sa juridiction. (42)

Le monstre ne représente pas un désordre de l’espèce, mais un ordre différent et, par conséquent, une autre espèce : « la monstruosité n’est plus un désordre aveugle, mais un autre ordre également régulier, également soumis à des lois ; ou, si l’on veut, c’est le mélange d’un ordre ancien et d’un ordre nouveau, la présence simultanée de deux états qui, ordinairement, se succèdent l’un à l’autre. » (45, Saint Hilaire)

La conséquence du matérialisme est claire : on ne peut pas définit l’autre en tant que tel parce que l’altérité absolue n’existe pas. Une réflexion ontologique sur la nature des monstres n’est tout simplement pas cohérente avec un cadre théorique qui peut conduire Diderot à affirmer que l’espèce humaine créée par hasard peut tout aussi bien disparaître par hasard et être remplacée par une autre espèce. Tout se réduit à une différence statistique : « l’homme n’est qu’un effet commun, le monstre qu’un effet rare ». (46)

En conclusion, on peut affirmer que le monstre est une réalité subjective et qu’il n’existe aucun critère objectif pour séparer le normal de l’anormal, car ces notions indiquent une relation entre l’organisme et son milieu [Canguilhem]. La transformation du gnothi sehauton nous avait avertis que l’idée que l’être humain pouvait être indéfiniment manipulé sans aucune préoccupation commençait à gagner en légitimité. […] Si l’on ne trouve pas d’arguments à opposer à la possibilité, voire à la nécessité, d’altérer le noyau essentiel de la nature humaine – c’est au fond parce que ce noyau n’existe pas. (48)

Chapitre III
Les analyses de Canguilhem, déjà évoquées, apportent la dernière et peut-être définitive preuve dans un processus, entamé par la biologie moderne, plaidant pour une normalisation et une naturalisation du monstre. Dans cette histoire, la notion de hopeful monster du généticien américain R. Goldschmidt représente un moment essentiel parce qu’elle fait de la productivité stochastique de la nature et de la présence d’altérations du phénotype idéal de l’espèce un phénomène absolument normal. (53)

Dans le posthumain convergent deux mouvements qui semblent, du moins à première vue, absolument contradictoires : la cybernétique, qui imagine que l’homme du futur sera affranchi des limites imposées par son corps – comme dans le récit de Curt Siodmak « Donovan’s Brain », où le cyborg qu’est devenu l’homme n’aura même plus un cerveau humain emprisonné dans une machine, car ses souvenirs seront stockés dans un ordinateur, vrai topos de la littérature de science-fiction mais aussi du cognitivisme, comme nous l’avons vu – ; et l’esthétique qui fait du posthumain l’époque où il sera possible de conduire toutes les expériences possibles sur le corps. Le cyborg est la surface d’inscription indéfiniment modifiable de sa propre subjectivité. (60-61)

Chapitre IV
Le moderne commence par la séparation de l’immanence et de la transcendance, du naturel et du surnaturel, et par la constitution de la nature en sphère autonome, gouvernée par des lois que la raison est chargée de dévoiler. (69)

La fondation de la vérité des représentations n’est pas atteinte une fois pour toutes, le projet de la modernité n’est jamais achevé, car la raison est essentiellement un processus. Depuis Descartes, la seule certitude possible que la raison peut atteindre se trouve peut-être à la fin d’un long et pénible parcours qui la conduit à s’arracher à l’influence des sens et des passions. Toutefois, dans l’idée même de processus est impliquée aussi la possibilité que cette victoire ne soit jamais définitive. (69-70)

La temporalité de la modernité est donc complètement dynamique et ce dynamisme est valeur et source de valeur. Le moderne est toujours destiné à surpasser l’aujourd’hui pour se projeter dans un lendemain nécessairement meilleur parce que plus moderne. Pris dans sa dynamique temporelle, subissant une dévaluation immédiate, il est clair que le moderne ne porte aucune valeur sinon celle du présent. La valeur du moderne est tout entière contenue dans sa modernité. Toujours en mouvement, le moderne est obligé à se renier continuellement pour se projeter dans l’actuel, mais il doit néanmoins valoriser le oggidi qu’il est pour ne pas tomber en contradiction avec lui-même. (71)

C’est par ailleurs Bacon lui-même qui, dans un texte assez surprenant, indique les finalités que la science doit poursuivre : « Prolonger la vie ; rendre, à quelque degré, la jeunesse ; retarder le vieillissement ; guérir des maladies réputées incurables ; amoindrir la douleur ; augmenter la force et l’activité ; transformer la stature ; transformer les traits ; fabriquer de nouvelles espèces » (Magnalia naturae, praecipue quoad usus humanos). […] Dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, et dans un fragment sur l’Atlantide partiellement intégré dans la Xe Époque de l’Esquisse, Condorcet propose à la science les mêmes buts : prolonger la vie humaine, développer les facultés humaines, éliminer les maladies, contrôler la courbe démographique. En somme, pour les Lumières, le processus de libération de l’homme passe aussi explicitement par le développement de son corps. Le progrès, vraie idéologie des Lumières, ne serait pas vrai et réel s’il ne permettait une application des découvertes scientifiques à la physiologie humaine – garantie d’une amélioration de la moralité humaine. (72)

La différence entre la notion moderne de progrès et l’idée de perfection est nette en ce qui concerne la présence ou l’absence d’une réflexion sur le télos, sur la finalité et sur le but de la vie humaine, à tel point que l’on pourrait affirmer que la notion moderne de progrès naît seulement quand tout rapport à la finalité a été éliminé de l’idée de perfection. Autrement dit, « progrès » et « perfectionnement » sont deux concepts véhiculant la même idée de changement, de mutation et de développement, mais alors que le second concept indique que ce changement a un but et une finalité, essentiellement morale et individuelle, le progrès est une fin en soir, un mouvement de perfectionnement sans finalité et sans connotation morale. (75)

Le désir d’une société parfaite, présent au moins depuis Platon, a connu au XVIIIe siècle un moment déterminant. Sous l’emprise du rapport entre biologique et social, la tentative de naturaliser la société est allée jusqu’à la volonté de réduire la politique aux lois gouvernant la nature. L’eugénisme n’a fait que donner voix et force à ce désir en donnant aux notions de pureté, perfection, progrès un contenu qui se voulait scientifique. Mais il a aussi opéré un détournement essentiel de ces notions – elles-mêmes fruit d’une série de changements fondamentaux – en les considérant non pas tant comme les déclencheurs d’un mouvement d’amélioration de l’humanité que comme une manière de renverser sa présupposé dégénérescence. (81)

Chapitre V
La critique et la résistance au développement du pouvoir sur la vie ne peut être menée au niveau des savoirs eux-mêmes, mais doit s’interroger sur la structure de la normativité qui les encadre. (84)

C’est en passant par la zoé que le biopouvoir gouverne les hommes, omnes et singulatim, et ce gouvernement est en réalité une réécriture des vies individuelles, du bios. (85)

La biopolitique est ainsi composé de deux moments : gouvernement et manipulation de la zoé qui rend possible la définition d’un cadre contraignant à l’intérieur duquel doit obligatoirement se réaliser la formation de la vie individuelle, du bios. (85)

Alors que l’oikos est le lieu de la nécessité, la polis est le lieu de la liberté, le seul lien entre ces deux milieux étant qu’ « il allait de soi que la famille devait assumer les nécessités de la vie comme condition de la liberté de la polis ». L’aplatissement du politique sur le social fait perdre entièrement de vue cette différence entre nécessité et liberté, mélange les hiérarchies et conduit à croire que la vraie liberté est dans la satisfaction de tous les besoins vitaux, qui en réalité n’en sont que le support. (89 – Arendt)

Pour éviter tout malentendu quand on discute de la biopolitique chez Foucault, peut-être serait préférable d’utiliser le terme de « somatocratie », un mot qu’il a lui-même forgé, sûrement plus à même de définir l’objet central de son travail de critique et d’analyse politique. Ce choix serait préférable parce que la catégorie de biopolitique, comme nous l’avons vu, évoquant la vie comme un fait biologiquement brut, produit de nombreuses équivoques. (92)

[…] il ne fait aucun doute que la modernité est une période historique où s’affirme la centralité du corps comme objet du pouvoir – corps à contrôler, corps à gérer, corps à gouverner – soumis aux impératifs imposés par la collusion entre économie et biologie, particulièrement évidente dans l’idéologie de progrès. (95)

Dans son [Montchrétien] Traité de l’économie politique, on trouve trois idées à l’origine de la gouvernementalité moderne. En premier lieu, l’idée qu’à base du pouvoir, il y a un échange, une sorte de contrat économique qui permet la convergence et la compensation des intérêts réciproques : les individus sont libres d’œuvrer pour s’enrichir, car de cette manière ils permettent au souverain de développer son État et en même temps constituent sa meilleure garantie de conserver son pouvoir. Le fondement de la souveraineté est économique et l’exercice du pouvoir ne peut pas faire abstraction des activités économiques des individus. En deuxième lieu, l’utilité comme la nécessité de poursuivre le bien-être individuel et collectif, entendu comme propriété de biens matériels, commence à se frayer un chemin dans la conscience politique de l’époque. […] En troisième lieu, suivant une trajectoire théorique qui ne connaitra pas de changements concrets, l’économie politique devient un savoir qui gère et domine l’art de gouverner et fonctionne comme pierre d’achoppement de l’action du gouvernement. (99)

Le passage du laisser vivre au faire vivre, de la souveraineté à un stade encore embryonnaire de la biopolitique, impose donc d’importants changements structurels concernant le rôle et la fonction de l’économie par rapport aux autres savoirs. L’économie cesse d’être une simple mesure de la richesse du souverain pour devenir un savoir fondamental pour l’exercice du pouvoir. (100-101)

La biopolitique est moderne parce qu’elle est pensable seulement dans un univers sécularisé. C’est dans l’espace libéré par les doctrines politiques qui se fondent sur la théologie, désormais inutilisables, que l’on peut penser au pouvoir comme capacité de conduire, diriger et gérer la vie et les corps des individus est de la population. (101)

[Turquet de Mayerne]

Ce passage de la souveraineté à la gouvernementalité anatomo- et biopolitique a deux conséquences importantes. La première concerne la manière dont la mort est considérée politiquement significative. Une petite torsion terminologique dans le dispositif disciplinaire-sécuritaire – il n’est plus question de mort mais de mortalité – est le signe d’un important changement théorique. Car parler de mortalité veut dire faire de la mort un phénomène statistiquement considérable et l’inclure dans un contexte théorique totalement différent de celui de la souveraineté. Dans ce nouveau cadre, il ne s’agit plus de légitimer le pouvoir de mise à mort de ses sujets par le souverain, mais de calculer l’utilité, le coût, les bénéfices d’un certain taux de mortalité pour le reste de la population – et donc pour la puissance du souverain. Dans le dispositif biopolitique, la mort est toujours considérée comme un facteur quantitatif à utiliser dans une arithmétique économique visant à sauvegarder le pouvoir du souverain. Et la pratique du racisme, au début du XXe siècle, ne se réclame pas de motivations biologiques ; elle est légitimée par des calculs démographique et statistiques. Autrement dit, s’il est vrai que la question de la mort est toujours bien présente dans le dispositif biopolitique, elle sera désormais un élément interne à la gestion de la vie et non pas la pointe extrême du pouvoir souverain. (105)

Avec le passage au dispositif anatomo-bio-politique , les rapports entre droit et économie se renversent. Le souverain cherche la légitimité de son pouvoir sur le terrain de l’économie et non plus sur celui du droit. La question des droits devient absolument secondaire par rapport à celle, fondamentale, de la bonne gestion des ressources économiques, sociales et géographiques de l’État. (106)

À vouloir tirer les choses jusqu’à leurs extrêmes conséquences, on peut bien dire que dans ce dispositif un souverain peut piétiner les droits de ses sujets et, en même temps, être considéré comme un bon souverain, ou du moins ne pas courir le risque de voir son propre pouvoir mis en danger, s’il garantit le bien-être économique individuel et général. (106)

La résistance ne passe plus à travers l’opposition juridique. (106)

Chapitre VI
Toutefois, en faisant du nazisme le cas limite et en même temps exemplaire du rapport entre thanato-politique et biopolitique, on oublie peut-être l’aspect critique le plus productif du discours de Foucault, c’est-à-dire le fait que la politique s’articule sur la vie pour satisfaire des impératifs d’ordre économique. (113)

Mort/vie utile vs mort/vie inutile

Robert Redeker “Egobody. La fabrique de l’homme nouveau”

October 21, 2014 Leave a comment

Redeker, Robert 2011. Egobody. La fabrique de l’homme nouveau. Paris : Fayard.

Prologue
En effet, toutes les théories spiritualistes, voire simplement idéalistes, à l’image de celle de Platon, voient dans la mort un double événement : la disparition du corps (l’enveloppe extérieure) et la survie de l’âme (l’intériorité). Avec l’apparition d’un homme nouveau se produit exactement le contraire : la survie du corps (pris en main par le sport, la médecine, la sécurité sociale, l’humanitaire, l’État, la pharmacopée esthétique, sexuelle, immortaliste, les salles de fitness, la publicité) et la disparition de l’âme. (9)

I – L’industrie alimentaire et la nouvelle chair de l’homme
Il importe en effet de distinguer corps et chair comme deux réalités différentes. Le « nouveau corps » est produit par la médecine, le sport, l’hygiène. La « nouvelle chair » est le résultat de notre nouvelle alimentation. « Nouvelle chair », cette formule signale un événement révolutionnaire : jamais – sauf, d’une certaine façon, dans l’imaginaire de la résurrection des corps tel que sain Augustin l’a exposé à la fin de La Cité de Dieu – n’a été envisagée l’idée du renouvellement de la chair, de la « chair nouvelle ». L’industrie l’a confectionnée, sans même la penser. (19-20)

II – Egobody, le corps nouveau
[…] le corps nouveau contemporain n’est pas sculpté par le volontarisme politique, mais s’est développé à l’écart du politique. Son blason n’est pas à chercher dans la statuaire politique, mais dans la publicité, ses affiches, ses spots, ses impératifs. La dictée du corps ne vient plus ni de l’Église ni de l’idéologie d’un parti […], mais bien de la publicité. […] « Publicité » s’emploie ici au sens plus large et contient le sens restreint, commercial, devenu habituel : tout ce qui est mis en scène devant un public dans un espace collectif ouvert (sport, télévision, show-business, érotisme commercial, cinéma). La politique n’y joue plus qu’un rôle mineur ; elle n’y est plus intégrée que sous la forme du spectacle, voire du divertissement. (22-23)

Le corps nouveau résulte bien, en effet, d’une entreprise de dévoration du moi. C’est un corps qui est devenu un ego. Notre époque a inventé l’identification du moi et du corps. Chacun se pense ainsi : « Je suis mon corps », et non : « Mon corps, ce papier, ce feu », comme écrivait joliment Michel Foucault. […] Au XVIIe siècle, le cogita de Descartes : « Je pense, donc je suis », s’institue par le mouvement suivant : la pensée, assimilée au « je », lui-même assimilé à l’âme, se dévoile en tant que distincte du corps. En effet, un corps ne peut penser, encore moins se penser comme « je », actions réservées à l’âme seule. (24)

Selon Jean-Marie Brohm, il existe aujourd’hui une image standard du corps, un idéal-type : « le body, corps lisse, abstrait, quasi désincarné, viande sans âme ni esprit ». Le « body », c’est bien le corps qui a dévoré l’âme et le moi, jusqu’à se proclamer « moi ». D’où un inévitable égoïsme corporel, puisque le corps et devenu l’ego. Cet égoïsme triomphe dans la consommation, unique horizon de l’homme moderne : Homo consumericus n’a pas d’âme, Homo consumericus n’a pas d’ego, son âme et son ego sont un corps, le sien, qui ne peut exister que dans l’univers de la consommation. (28 ; Jean-Marie Brohm, Le corps analyseur, Anthropos, 2001)

Des phénomènes comme l’obésité ou la dégradation corporelle subie par les SDF ne peuvent ressortir au maintien de la différence des corps ; ils n’expriment pas une différence, mais des pathologies du monde moderne, des maladies de l’uniformité. Ces corps sont les déchets de la fabrique du corps planétaire, les ratés du « body ». (30)

III – Le mental, ou la volonté contre la liberté
Jadis on parlait d’âme, naguère de moi, aujourd’hui on parle de mental. Ce substantif désigne le siège d’une qualité tenue par nos contemporains pour la plus haute de toutes, car elle seule permet de vivre comme une permanente compétition sportive : la motivation. Le mental est bien une invention de notre temps, comme l’âme […] en était du temps de Platon, et le moi – ou l’ego – un autre du temps de Descartes. (32)

Le mental n’a rien d’un univers, il ne possède pas de sous-couches que les archéologues du psychisme pourraient explorer, risquant de déclasser la psychanalyse ; il est une force, au sens mécanique du terme, il est du psychique matérialisé, solidifié dans du psychique. Il n’enveloppe aucun infini ; rien – ni être ni néant – ne réside en son cœur. Il ne recèle ni Dieu ni inconscient. Il est aussi compact qu’un bloc métallique sortant d’une aciérie. « Mental » ne s’entend d’ailleurs généralement que sous une seule acception : un « mental de gagnant ». (33)

[…] d’un sportif dont la volonté deviendrait cartésienne, c’est-à-dire capable d’hésiter et de délibérer, son entraîneur dira qu’il n’a plus de volonté, que la détermination lui fait défaut. Du haut de sa morgue, le cadre dirigeant pourra également le dire d’un de ses subordonnés en proie à des hésitations de même type. Une volonté mécanisée (celle dont le sport et l’entreprise nous fournissent le modèle) se retourne contre elle-même, s’annule : elle devient une contrefaçon, un simulacre, elle est devenue prisonnière du mental, cet artefact contemporain. (35)

[…] le mental asservit l’intelligence à la production d’un résultat, d’une performance, à la condition carcérale du « mental de gagnant » ; il la cantonne dans une fonction d’entité utile. L’intelligence est ainsi fonctionnalisée dans la logique de la volonté du mental. Le mental, c’est l’âme devenue muscle, l’âme devenue automatisme. Voilà Descartes renversé, pour qui le corps – et non l’âme – était semblable à une machine. Bien loin de Descartes, notre époque voit le psychisme tantôt comme une machine, tantôt comme un ensemble de muscles. Le mental est la négation de l’âme, mais aussi la négation du corps puisque celui-ci se trouve réduit à une machine à produire de la performance. (42-43)

IV – Egobody et la démocratisation du conformisme
Cette mutation altéricide désigne la récente courbure totalitaire du conformisme : de la méfiance de l’autre, qui caractérisait le conformisme « ancien style », nous sommes passés au déni de son existence, à son rejet dans l’impensable. La première caractéristique du conformisme contemporain se dévoile : altéricide, il a éliminé l’autre. Une société de castes maintient l’altérité, condition même de sa survie, tandis qu’une société démocratique est en permanence tentée par l’altéricide (le « politiquement correct » étant l’altéricide en acte). (47)

Le conformisme est un immobilisme, mais un immobilisme progressiste ! Immobile, fossilisé, le conformisme jouit de l’illusion d’être dans le vent, d’être à la pointe de l’humanité, d’en être la fine fleur ouverte sur l’avenir. À l’inverse, le conservatisme n’est pas conformiste, il veut préserver dans un dernier sursaut un univers qui s’effiloche de tous côtés. Son paradoxe est qu’il est anti-conformiste dans la mesure même où il rejette le changement. (49)

V – La question « Qu’est-ce que l’homme ? » et notre époque
[…] l’histoire de la philosophie après Kant a été celle de l’occultation de cette question de l’essence de l’homme, jusqu’à sa pure et simple liquidation par Michel Foucault proclamant victorieusement, en 1966, la « mort de l’homme ». Mort, l’homme n’est plus une question. Par-delà l’espace de temps séparant Kant de Foucault, notre projet ici se ramène au programme suivant : reconstruire l’anthropologie philosophique. (58)

Connais-toi toi-même ! Qui es-tu, toi qui sais que tu es Socrate ? Qu’est-ce que la connaissance de soi ? Aucunement une connaissance de type psychologique que l’on obtiendrait par introspection – la demande delphico-socratique marque la naissance de la philosophie, non de la psychologie. La question n’est pas : qui suis-je, moi, Socrate, moi, Descartes ? Elle est : que suis-je ? Qu’est-ce que l’homme ? Qu’est-ce qu’un homme ? Ce « que » à la place du « qui » rend la question vertigineuse. Pour connaître ce « que » […], ce « que » répondant au « toi » de l’exigence delphique, il convient de se séparer du « toi » particulier. En effet, « toi », dans « connais-toi toi-même », désigne l’homme comme être universel, mais cependant concret, moins telle personne particulière que ce qui fait que cette personne peut être appelée « homme ». Autrement dit, ce « toi », dans « connais-toi toi-même », est à double face : c’est le « même », tout homme est le même homme, et c’est bien toi pourtant, qui n’es point le même que l’homme un général. (60-61)

Autrement dit : « connais-toi toi-même » signifie en premier lieu, avant tout, « oublie-toi toi-même ». S’oublier pour se connaître. Dé-savoir pour connaître. Désapprendre pour penser. L’oubli de « toi » comme personne particulière, individu psychologique, est le chemin pour te connaître « toi » en tant qu’homme. (61)

VII – Egobody et les miroirs
L’ancien homme nouveau, celui des rêves utopiques des deux derniers siècles, celui des totalitarismes des années 1930-1989, était, selon les configurations idéologiques où il apparaissait, soit un homme accompli, soir un surhomme. Cet ancien homme nouveau était néanmoins une promesse. On l’attendait, au sens propre, comme une messie : il délivrerait l’humanité de ses tares et de ses limites. (83-84)

La nouvelle espèce d’homme nouveau, apparue avec la société de consommation, qui prolifère sous nos yeux, ne promet rien pour sa part. L’homme-promesse, ce n’est pas lui. On le rencontre partout : dans les halls d’aéroport, dans les galeries marchandes des supermarchés, dans les TGV, dans la rue. […] Son tropisme principal : divertissement. Son existence est en effet « lunaparkisée » – heureusement que le travail, avec ses rigueurs, l’exploitation capitaliste des forces vitales contre laquelle, à juste titre certes, Marx s’élevait, l’aliénation au labeur, peut encore ralentir cette « lunapariksation » du temps de vivre. (87)

Éduquer ne consiste plus à construire un homme, comme Rousseau le pensait, ni un citoyen, comme Condorcet le souhaitait, mais à faire un être qui pourra exhiber publiquement tous les fétiches de sa réussite : des objets de consommation griffés aux grandes marques ainsi que toute la panoplie des objets high-tech. Ainsi le sens du mot « éducation » s’est-il perdu dans les sables de l’oubli, pour ne plus contenir autre chose que l’acquisition du bagage permettant de « réussir ». « Réussir » est à la fois le nom de nombreuses écoles privées, et l’objectif unique des ministères de l’Éducation dans tous les pays développés. (88-89)

L’homme contemporain sera le premier humain dans l’histoire à ignorer en quoi consiste le fait d’être normal. « Etre conforme aux images du miroir sans tain » – conformisme dont, bien entendu, il demeurera inconscient – sera son seul cheminement. Télévision, Internet, vidéo accomplissent l’idéal politique propre à la génération du post-baby-boom : la mise à mort des normes. (91)

VIII – L’épanouissement contre le progrès
Egobody, l’être qui se prend pour son corps, n’attend rien d’autre de la vie : s’épanouir. D’ondes en gazettes, on le clame partout : vivre, c’est s’épanouir. Éduquer, ne cesse-t-on d’affirmer urbi et orbi, c’est épanouir l’enfant. Fondamentalement, l’épanouissement ne diffère pas de la technoscience. Ce n’est pas un hasard si la partie théorique du type d’éducation ayant fixé l’épanouissement comme but se fait appeler « sciences de l’éducation ». L’épanouissement est une imitation de la science tout comme il est une imitation de la technique. (97)

Le progrès impliquait le développement maximal de l’essence générique de l’homme dans chaque homme, chaque homme parvenant à devenir tout l’homme. L’idéologie dominante de l’épanouissement exige l’inverse : un homme épanoui est un homme qui est lui-même, uniquement lui-même, et non l’homme en général. (99)

IX – L’homme nouveau et la haine de la vieillesse
[…] notre époque se figure que le seul âge qui dure toute la vie est l’adolescence, renvoyant d’un coup la vieillesse au biologique, à l’entropie, à la décrépitude, la cantonnant à la lisère du tombeau, supposant qu’elle ne mérite pas d’être vécue. Ainsi la vieillesse se voit-elle déspécifiée quand la jeunesse se voit ontologisée. (106)

Tout comme l’intensité est indifférente à la morale, l’intéressant est indifférent à la vérité. Plus justement : le concept d’ « intéressant » a été forgé dans le cadre d’une lutte menée contre celui de « vérité », quand le concept d’ « intensité » a été forgé dans le cadre d’une lutte contre les notions de « bien » et de « mal ». L’intense et l’intéressant se sont échappés du champ philosophique pour envahir la société tout entière en y devenant d’implacables impératifs, de nouveaux conformismes en lieu et place de normes. (107)

Le culte de l’adolescence met en exergue le contraire de la précarité propre au couchant de l’existence : l’éternité. L’adolescence parait éternelle jusqu’à faire oublier qu’elle n’est qu’un passage. Le mythe contemporain de l’adolescence fige le passage en éternité. (108)

X – La parodie de l’immortalité
Quand on n’a plus que le corps pour vivre, son immortalité devient une hantise. […] L’existence des dieux nous protège contre l’immortalité. La fuite des dieux (les immortels), puis la mort de Dieu (l’Éternel) ont mis à mal ce rempart, laissant l’homme seul aux prises avec l’immortalité. (113)

Un humain privé de la mort est-il encore un homme ? (113)

La régénération, qui commence avec les cosmétiques, mais dont l’aboutissement s’accomplit dans l’effacement de la mort, est l’ennemie de la jeunesse du monde. Cette disposition ne peut échapper au paradoxe qui la constitue : poussé à son terme, qui serait la perpétuelle régénération, le jeunisme devient, en effet, le pire ennemi de la jeunesse puisqu’il lui soutire sa place dans le monde. […] Non pas des jeunes « aux cheveux gris », mais des vieux à la peau lisse. Par le truchement des techniques destinées à lutter contre les effets de l’âge, la vieillesse jeune est en train de phagocyter la vraie jeunesse. (117)

Il n’est pas absurde d’identifier la tendance à l’immortalité transparaissant dans ces comportements comme la pratique d’une bio-utopie implicite. Par la suite, si le couplage entre le jeunisme et cette bio-utopie se réalise, le résultat sera bien plus radical encore : la vieillesse grimée en éternelle jeunesse aura fait disparaître la vraie jeunesse. (117-118)

XI – Triomphe de la santé
Mettant fin à la guerre de tous contre tous, la sécurité n’est chez Hobbes ni un droit ni un devoir, mais l’origine qui engendre la vie civile. […] Quand, chez Hobbes, la sécurité servait de condition d’accessibilité à un « nous » politique, chez nos contemporains elle est un droit du « moi » apolitique. (121-122)

Sociologiquement, la santé est devenue la préoccupation constante et la seule réalité d’Egobody. Prolonger sa propre vie, tout en restant en bonne santé, tout en restant jeune de corps et adolescent d’esprit, voilà à quoi se résume le programme existentiel de la majorité de nos contemporains ! (123)

« Privatisation » ne signifie donc ici aucunement l’accaparement par des intérêts marchands ou autres de la chose publique, mais la substitution des intérêts privés de l’homme commun aux objets politiques. Souvent évoquées, jamais comprise correctement, la privatisation de la démocratie n’est rien d’autre que ce glissement de la démocratie vers la doxo-cratie. Celle-ci est tout l’inverse de la confiscation oligarchique que les altermondialistes et les gauchistes croient voir partout à l’œuvre : le privé et le particulier sont devenus le cœur du pouvoir (contrairement aux slogans de ceux qui pensent que le pouvoir a été confisqué par des intérêts privés). (125)

XIII – Pistorius, prototype de l’humain du futur ?
Plus généralement, on ne trouve les handicapés sympathiques qu’à partir du moment où ils travaillent d’arrache-pied à échapper à leur condition. La sympathie des médias, lorsqu’il est question des Jeux handisports, est en vérité une sympathie pour le contraire de ce que les handicapés représentent : pour la force, la volonté, le désir de victoire de triomphe. […] L’adage subliminal du discours médiatique dominant qui félicite le handisportif pour ses efforts est bien celui-ci : il n’y a de dignité que dans la force. (142-143)

XIV – Internet et la destruction de l’homme
Dans l’aliénation tayloriste du travailleur, analysée par le philosophe allemand, le travailleur devient un accessoire et un prolongement de la machine, son rythme de vie est commandé par les cadences de celle-ci, si bien que l’homme est intégré par la machine, il en devient un rouage, son existence est mécanisée et glisse de l’ordre biologique vers l’ordre mécanique. Avec l’informatique et Internet, cette forme d’aliénation propre à l’âge industriel se voit remplacée par la « volatilisation » : l’homme est ingurgité, avalé, digéré, transformé en un être immatériel, non par la machine devant laquelle il est assis, mais par le système virtuel planétaire, la fameuse « Toile », ce filet invisible qui le happe. Son existence est liquéfiée, glissant de l’ordre biologique vers l’ordre numérique. (148-149)

À travers le thème de la société de l’information, la pensée cybernétique révèle son but : que la société des hommes finisse par ressembler à ce que la philosophie médiévale appelait « société des anges », une société de purs esprits sans consistance ni épaisseur, une communauté d’êtres inétendus, dans laquelle l’information circulerait sans obstacle à une vitesse quasi infinie. (154)

XVI – Le sport, socle de l’homme nouveau
Nous vivons un moment historique – celui de la mort du corps « naturel » de l’homme (dans lequel le métabolisme demeure spontané). Avoir un métacorps sur le modèle sportif ou ne plus avoir de corps du tout, version de le Phédon de Platon, c’est du pareil au même : il s’agit de se défaire d’un corps gênant, désobéissant, irrationnel, « humain, trop humain », pour user d’une formule nietzschéenne. D’un corps qui se mêle de ce qui ne le regarde pas, antiproductif, qui vient parasiter la pensée (comme Platon l’en accuse) ou la performance (le corps est l’obstacle à l’exploit sportif). (168)

XIX – Egobody, l’homme planétaire
Comment pourrions-nous caractériser cet homme planétaire ? D’abord par la définalisation de son existence, aussi bien biologique qu’affective et intellectuelle. Il ne vit pas même pour vivre : il vit pour consommer, pour transformer sont temps d’existence en consommation. Contrairement à ce qu’écrivent certains essayistes pressés, la société de consommation n’est pas hédoniste puisqu’elle impose cet état de fait : l’être humain doit consommer son temps au lieu de le vivre. (190)

Bernanos – francais si vous saviez
Paul yonnet – le recul de la mort

gauchet vers une mutation anthropologique
quéval le corps aujourd’hui

Edwin Sayes “Actor-Network Theory and Methodology”

March 31, 2014 Leave a comment

Sayes, Edwin 2014. Actor-Network Theory and Methodology: Just what Does it Mean to Say that Nonhumans Have Agency? Social Studies of Science 44(1): 134-149.

In the first instance, the term ‘nonhuman’ is intended to signal dissatisfaction with the philosophical tradition in which an object is automatically placed opposite a subject, and the two are treated as radically different. (136)
More systemically, we can say that the term is used to denote entities as diverse as animals (such as scallops – Callon, 1986), natural phenomena (such as reefs – Law, 1987), tools and technical artifacts (such as mass spectrometers – Latour and Woolgar, 1986 [1979]), material structures (such as sewerage networks – Latour and Hermant, 1998), transportation devices (such as planes – Law and Callon, 1992), texts (such as scientific accounts – Callon et al., 1986), and economic goods (such as commodities – Callon, 1999). What is excluded from the circumference of the term are humans, entities that are entirely symbolic in nature (Latour, 1993: 101), entities that are supernatural (Latour, 1992), and entities that exist at such a scale that they are literally composed of humans and nonhumans (Latour, 1993: 121, 1998). (136)
Nonhumans (I): nonhumans as a condition for the possibility of human society
More specifically, it is the actions and capacities of nonhumans that are seen as a condition for the possibility of the formation of human society (Latour, 1993: 111, 1996b: 238). Indexicality, to deploy the language of ethnomethodology, is seen as temporality objectified through the mobilization of nonhumans. Leviathan becomes possible only when more than purely social ties are involved, when certain ties can be sufficiently stabilized, or placed in a black box. (137)
Nonhumans (II): nonhumans as mediators
In a now canonical article, Callon (1991) stresses an important distinction between intermediaries and mediators. While an intermediary is a placeholder in the sense in which it merely does what anything else in its position would do (Latour, 1992: 229), a mediator is something morethan this. Conceived only as a neutral placeholder, it is easy to consider a nonhuman as merelyan intermediary: it is merelythe sum of its constitutive parts, or its constitutive relations, and it merelydoes what anything in its place would do. However, conceived as mediator, a nonhuman is necessarily seen as adding something to a chain of interaction or an association. In classifying nonhumans as mediators rather than intermediaries, it becomes impossible to treat nonhumans as simple substitutes for human actors. Nonhumans, like anything else that is placed between two actors, are understood as continually modifying relations between actors (Latour, 1999, 2002a). (138)
Nonhumans (III): nonhumans as members of moral and political associations
We see, here [in the case of a seatbelt that won’t let you start your car unless tightened], the potential for a truly categorical imperative – a norm that is truly objective. With the help of a new type of moral or political actor, the texture of morality and politics has changed. The form of dissent is slowly narrowed and, in the final two scenarios, eliminated. It is, we might easily quip, far easier to make docile nonhumans than to make self-disciplining actors. As Callon (1991: 157, n. 28) writes in a particularly evocative phrase, ‘[t]he telephone creates a common space that integrates just as much as Durkheim’s religion or Bourdieu’s habitus’. The suggestion is incredibly powerful: that our collectives have, in effect, outsourced some of their regulating principles, some of their politics, some of their morality. (139)
[…] we should not be concerned with whether nonhumans are understood to possess the ability to make moral or immoral decisions – this is not suggested. Rather, what is elided and made impossible is the question of responsibility – of which individuals and groups should be held accountable for our moral and political associations. (140)
Nonhumans (IV): nonhumans as gatherings
The relevant point for current purposes is that morality and politics should not be linked to nonhumans separatedfrom all other actors, but to associations. This does not mean, to be sure, that nonhumans are divorced from the question of morality or politics. Rather, it means only that when one considers the relationship between a nonhuman and morality or politics, one must consider the associations of which it is a part. This is a point that is, in general terms, elementary for ANT, and develops into foregrounding the ways in which nonhumans are gatherings. (140)
What does it mean to say that nonhumans have agency?
ANT, in fact, attempts to pluralize what it means to speak of agency. As has already been noted, agency is decoupled from criteria of intentionality, subjectivity, and freewill. At first sight, it may look like this decoupling actually amounts to an amputated and restricted vantage-point (see, for example, Amsterdamska, 1990: 499). However, such a view would seem to be premature. Indeed, while intentional action is still recognized as a typeof action, this is not to the exclusion of all other forms of agency (Latour, 2005: 71). At the same time, ANT invokes not causal agency in the strictest of senses, but something ‘more’ (Latour, 2005: 70). What is this ‘more’? The best answer seems to be the following: ‘there might exist many metaphysical shades between full causality and sheer in-existence: things might authorize, allow, afford, encourage, permit, suggest, influence, block, render possible, forbid, and so on’ (Latour, 2004b: 226; see also Latour, 2005: 72). (141)
Latour (2005: 71) maintains that one need only ask of an entity ‘[d]oes it make a difference in the course of some other agent’s action or not? Is there some trial that allows someone to detect this difference?’ If we can answer yes to these two questions, then we have an actor that isexercising agency – whether this actor is nonhuman or otherwise. […] the ‘standard measure’ of agency becomes dehumanized: the ability to make a difference. (141)
The primacy of methodology in ANT
For ANT, a theoretical statement could never determine the extent to which nonhumans act and the nature of this agency.This is, and remains definitively so for the perspective, an empirical question. Latour (1998) is explicit in this regard: ANT has no general theory of agency. Thus, claims concerning the agency of nonhumans are part of the conceptual infralanguage of the position. (142)
Conclusion
Simply put, nonhumans do not have agency by themselves, if only because they are neverby themselves. (144)
By foregrounding the role of methodology, we better understand what it means to say that nonhumans have agency. For instance, this foregrounding allows us to understand that the term ‘agency’ is almost empty of meaning for ANT. Indeed, it lacks specificity – referring instead to a collection of possible modes of relating to other entities while not requiring any of them. (144)

 

Jean-Francois Lyotard “The Inhuman”

Lyotard, Jean-Francois 1993. The Inhuman: Reflections on Time. Cambridge: Polity Press.

Introduction: About the Human

In 1913, Apollinaire wrote ingenuously: “More than anything, artists are men who want to become inhuman.” (2)

To go fast is to forget fast, to retain only the information that is useful afterwards, as in ‘rapid reading’. But writing and reading which advance backwards in the direction of the unknown thing ‘within’ are slow. One loses one’s time seeking time lost. (3)

That it always remains for the adult to free himself or herself from the obscure savageness of childhood by bringing about its promise – that is precisely the condition of humankind. (4)

‘Development’ is the ideology of the present time, it realizes the essential of metaphysics, which was a thinking pertaining to forces much more than to the subject. (6)

1. Can Thought Go on without a Body?

Dehumanized still implies human – a dead human, but conceivable: because dead in human terms, still capable of being sublated in thought. (10)

Human death is included in the life of human mind. (11)

You decide to accept the challenge of the extremely likely annihilation of a solar order and an order of your own thought. And then the only left you is quite clear – it’s been underway for some time – the job of simulating conditions of life and thought to make thinking remain materially possible after the change in the condition of matter that’s the disaster. (11-12)

So the problem of the technological sciences can be stated as: how to provide this software with a hardware that is independent of the conditions of life on earth. That is: how to make thought without a body possible. A thought that continues to exist after the death of the human body. This is the price to be paid if the explosion is to be conceivable, if the death of the sun is to be a death like other deaths we know about. (13-14)

[…] what makes thought and the body inseparable isn’t just that the latter is the indispensable hardware for the former, a material prerequisite of its existence. It’s that each of them is analogous to the other in its relationship with its respective (sensible, symbolic) environment: the relationship being analogical in both cases. (16)

Thinking, like writing or painting, is almost no more than letting a givable come towards you. (18)

In what we call thinking the mind isn’t ‘directed’ but suspended. You don’t give it rules. You teach it to receive. You don’t clear the ground to build unobstructed: you make a little clearing where the penumbra of an almost-given will be able to enter and modify its contour. (19)

The unthought hurts because we’re comfortable in what’s already thought. And thinking, which is accepting this discomfort, is also, to put it bluntly, an attempt to have done with it. That’s the hope sustaining all writing (painting, etc.): that at the end, things will be better. As there is no end, this hope is illusory. So: the unthought would have to make your machines uncomfortable, the uninscribed that remains to be inscribed would have to make their memory suffer. Do you see what I mean? Otherwise why would they ever start thinking? (20)

2. Rewriting modernity

A secret would not be a ‘real’ secret if no-one knew it was a secret. For the crime to be perfect, it would have to be known to be perfect, and by that very fact it stops being perfect. To make the point differently, but within the same order of memory, à la John Cage, there is no silence that is not heard as such, and therefore makes some noise. (28)

By endeavouring to find an objectively first cause, like Oedipus, one forgets that the very will to identify the origin of the evil is made necessary by desire. For it is of the essence of desire to desire also to free itself of itself, because desire is intolerable. So one believes one can put an end to desire, and one fulfils its end (this is the ambiguity of the word end, aim and cessation: the same ambiguity as with desire). One tries to remember, and this is probably a good way of forgetting again. (29)

3. Matter and time

The soul has at its disposal the only language. The body is a confused speaker: it says ‘soft’, ‘warm’, ‘blue’, ‘heavy’, instead of talking straight lines, curves, collisions and relations. Matter thus denied, foreclosed, remains present in this violently modern thinking: it is the enigmatic confusion of the past, the confusion of the badly built city, of childhood, ignorant and blind, of the cross-eyed look of the little girl loved by René Descartes as a child. Of everything that comes to us from behind, ‘before’. Confusion, prejudice, is matter in thought, the disorder of the past which takes place before having been wanted and conceived, which does not know what it is saying, which must be endlessly translated and corrected, currently and actively, into distinct intuitions. Childhood, the unconscious, time, because ‘then’ is ‘now’, the old, are the matter that the understanding claims to resolve in the act and actuality of the instantaneous intuitus. All energy belongs to the thinking that says what it says, wants what it wants. Matter is the failure of thought, its inert mass, stupidity. (38)

Pragmatism, as its name suggests, is one of the many versions of humanism. The human subject it presupposes is, to be sure, material, involved in a milieu, and turned towards action. The fact remains that this action is given a finality by an interest, which is represented as a sort of optimum adjustment of subject to environment. But if one looks at the history of the sciences and techniques (and of the arts, of which I have said nothing, even though the question of matter, of material especially, is decisive for them), one notices that this was not, and is not – especially today – in fact their finality. (44)

An immaterialist materialism, if it is true that matter is energy and mind is contained vibration. One of the implications of this current of thinking is that it ought to deal another blow to what I shall call human narcissism. Freud already listed three famous ones: man is not the centre of the cosmos (Copernicus), is not the first living creature (Darwin), is not the master of meaning (Freud himself). Through contemporary techno-science, s/he learns that s/he does not have the monopoly of mind, that is of complexification, but that complexification is not inscribed as a destiny in matter, but as possible, and that it takes place, at random, but intelligibly, well before him/herself. S/he learns in particular that his/her own science is in its turn a complexification of matter, in which, so to speak, energy in itself comes to be reflected, without humans necessarily getting any benefit from this. And that thus s/he must not consider him/herself as an origin or as a result, but as a transformer ensuring, through techno-science, arts, economic development, cultures and the new memorization they involve, a supplement of complexity in the universe. (45)

4. Logos and Techne, or Telegraphy

Current technology, that specific mode of tele-graphy, writing at a distance, removes the close contexts of which rooted cultures are woven. It is thus, through its specific manner of inscription, indeed productive of a sort of memorization freed from the supposedly immediate conditions of time and space. The question to follow here would be as follows: what is a body (body proper, social body) in tele-graphic culture? It calls up a spontaneous production of the pas in habit, a tradition or transmission of ways of thinking, willing and feeling, a sort of breaching, then, which complicates, counters, neutralizes and extenuates earlier community breachings, and in any case translates them so as to move them on too, make them transmissible. If the earlier remain there at all, resist a bit, they become subcultures. The question of hegemonic teleculture on a world scale is already posed. (50)

It is perfectly possible to say that the living cell, and the organism with its organs, are already tekhnai, that ‘life’, as they say, is already technique: the fact remains that its ‘language’ (genetic code, say) not only limits the performance of this technique but also (in fact it’s the same thing) does not allow it to be objectified, known and complexified in a controlled way. The history of life on earth cannot be assimilated to the history of technique in the common sense, because it has not proceeded by remembering but by breaching. (52)

5. Time Today

The event makes the self incapable of taking possession and control of what it is. It testifies that the self is essentially passible to a recurrent alterity. (59)

Why do we have to save money and time to the point where this imperative seems like the law of our lives? Because saving (at the level of the system as a whole) allws the system to increase the quantity of money given over to anticipating the future. This is particularly the case with the capital invested in research and development. The enjoyment of humanity must, it is clear, be sacrificed to the interests of the monad in expansion. (67)

Capital is not an economic and social phenomenon. It is the shadow cast by the principle of reason on human relations. Prescriptions such as: communicate, save time and money, control and forestall the event, increase exchanges, are all likely to extend and reinforce the ‘great monad’. That ‘cognitive’ discourse has conquered hegemony over other genres, that in ordinary language, the pragmatic and interrelational aspect comes to the fore, whilst ‘the poetic’ appears to deserve less and less attention – all these features of the contemporary language-condition cannot be understood as effects of a simple modality of exchange, i.e. the one called ‘capitalism’ by economic and historical science. They are the signs that a new use of language is taking place, the stake of which is that of knowing objects as precisely as possible and of realizing among ordinary speakers a consensus as broad as that supposed to reign in the scientific community. (70)

Being prepared to receive what thought is not prepared to think is what deserves the name of thinking. (73)

7. The Sublime and the Avant-Garde

The inexpressible does not reside in an over there, in another world, or another time, but in this: in that (something) happens. (93)

Art does not imitate nature, it creates a world apart […] (97)

The avant-gardist attempt inscribes the occurrence of a sensory now as what cannot be presented and which remains to be presented in the decline of great representational painting. Like micrology, the avant-garde is not concerned with what happens to the ‘subject’, but with: ‘Does it happen?’, with privation. This is the sense in which it still belongs to the aesthetics of the sublime. (103)

The availability of information is becoming the only criterion of social importance. Now information is by definition a short-lived element. As soon as it is transmitted and shared, it ceases to be information, it becomes an environmental given, and ‘all is said’, we ‘know’. It is put into the machine memory. The length of time it occupies is, so to speak, instantaneous. Between two pieces of information, ‘nothing happens’, by definition. A confusion thereby becomes possible, between what is of interest to information and the director, and what is the question of the avant-gardes, between what happens – the new – and the Is it happening?, the now. (105-106)

‘Strong’ information, if one can call it that, exists in inverse proportion to the meaning that can be attributed to it in the code available to its receiver. It is like ‘noise’. It is easy for the public and for artists, advised by intermediaries – the diffusers of cultural merchandise – to draw from this observation the principle that a work of art is avant-garde in direct proportion to the extent that it is stripped of meaning. Is it not then like an event? (106)

8. Something like: ‘Communication … without Communication’

In the conflict surrounding the word communication, it is understood that the work, or at any rate anything which is received as art, induces a feeling – before inducing an understanding – which, constitutively and therefore immediately, is universally communicable, by definition. Such a feeling is thereby distinguishable from a merely subjective preference. This communicability, as a demand and not as a fact, precisely because it is assumed to be originary, ontological, eludes communicational activity, which is not a receptiveness but something which is managed, which is done. This, in my view, is what governs our problematic of ‘new technologies and art’, or, put differently, ‘art and postmodernity’. This communicability, as it is developed in the Kantian analysis of the beautiful, is well and truly ‘anterior’ to communication in the sense of ‘theories of communication’, which include communicative pragmatics […] This assumed communicability, which takes place immediately in the feeling of the beautiful is always presupposed in any conceptual communication. (109)

In the reception of works of art, what is involved is the status of a sentimental, aesthetic community, one certainly ‘anterior’ to all communication and all pragmatics. The cutting out of intersubjective relations has not yet happened and there would be an assenting, a unanimity possible and capable of being demanded, within an order which cannot ‘yet’ be that of argumentation between rational and speaking subjects. (110)

Any industrial production pays homage to this profound and fundamental problematic of re-presentation, and aesthetic feeling presupposes something which necessarily is implied, and forgotten, in representation: presentation, the fact that something is there now. (111)

[…] what is hit, first of all, and complains, in our modernity, or our postmodernity, is perhaps space and time. What is attacked would be space and time as forms of the donation of what happens. The real ‘crisis of foundations’ was doubtless not that of the foundations of reason but of any scientific enterprise bearing on so-called real objects, in other words given in sensory space and time. (112)

We find sublime those spectacles which exceed any real representation of a form, in other words where what is signified is the superiority of our power of freedom vis-à-vis the one manifested in the spectacle itself. In singling out the sublime, Kant places the accent on something directly related to the problem of the failing of space and time. The free-floating forms which aroused the feeling of the beautiful come to be lacking. In a certain way the question of the sublime is closely linked to what Heidegger calls the retreat of Being, retreat of donation. For Heidegger, the welcome accorded something sensory, in other words some meaning embodied in the here-and-now before any concept, no longer has place and moment. This retreat signifies our current fate. (113)

What we live by and judge by is exactly this will to action. If a computer invites us to play or lets us play, the interest valorized is that the one receiving should manifest his or her capacity for initiative, activity, etc. We are thus still derivatives from the Cartesian model of ‘making oneself master and possessor …’ It implies the retreat of the passibility by which alone we are fit to receive and, as a result, to modify and do, and perhaps even enjoy. This passibility as jouissance and obligatory belonging to an immediate community is repressed nowadays in the general problematic of communication, and is even taken as shameful. But to take action in the direction of this activity which is so sought-after is only to react, to repeat, at best to conform feverishly to a game that is already given or installed [gestellt?]. Passibility, in contrast, has to do with an immediate community of feeling demanded across the singular aesthetic feeling, and what is lost is more than simple capacity, it is propriety. Interactional ideology is certainly opposed to a passivity but it remains confined in a completely secondary opposition. (117)

Not to be contemplative is a sort of implicit commandment, contemplation is perceived as a devalorized passivity. (118)

Joanna Latimer “Rewriting Bodies, Portraiting Persons?”

January 6, 2014 Leave a comment

Latimer, Joanna 2013. Rewriting Bodies, Portraiting Persons? The New Genetics, the Clinic and the Figure of the Human. Body & Society 19(4): 3-31.

By suggesting how bodies are not, as previously understood, bounded, contained, homogeneous, fixed and integrated entities, the individual whole persons of humanist thought, made up of substance that is uniquely them, emergent understandings from the biosciences have the possibility of changing perceptions of the body, and thereby of the existence of human beings. That is, contemporary discoveries in molecular biology seem to trouble the self/not-self division that is the defining feature performed by the figure of the individual body. (7)

The new genetics thus puts into play an idea that ‘[w]ithin ‘‘us’’ is the most threatening other – the propagules, whose phenotype we temporarily are’ (Haraway, 1991: 217). Second, breakthroughs made possible because of new genetic techno-science offer ways of rethinking body-persons as made up of substance from a much wider gene pool, and of the body as the temporary and partial expression of a genotype. Within this perspective it is the DNA that is immortal, and the genes that are the ‘time travellers’, while the body or soma is just the transport vehicle, the hired car, the temporary and dispensable host for their reproduction (Olshansky and Carnes, 2001). (7)

Medical textbooks are full of such images. These portraits are classic depictions of a human figure in a specific pose, such as Londe’s portrait of hysteria (Figure 1). The figure is taken not so much to represent him- or herself, but as representing the disease category to which they are being assigned: the figure is being read as signifying the pathology. But engaging with clinical pictures as forms of portraiture is also important because, as Jordanova suggests (2000, 2003), portraits are mobile objects that circulate culturally and socially specific ideas about body–self relations and personhood. For example, Albert Londe’s portrait shows that the effects of hysteria are totalizing, so that the woman embodies the illness. But the form of the portrait also individuates, not just hysteria, but the body-self and personhood. (11)

Clinicians draw upon these clinical methods of assemblage and juxtaposition to differentiate when what is abnormal or unusual about bodies, parts, persons and even families, represents a phenotype. This is because for the most part, there is no genetic technology (molecular test) that can make anomalies visible at the molecular level (see also Reardon and Donnai, 2007). (13)

The relation that gets implied in how dysmorphologists construct their clinical pictures is between the particular features of a syndrome, the notion of a phenotype, and, as such, perhaps the expression of an atypical, aberrant genotype. At moments, it is this relation, the syndrome–genotype, that dysmorphology’s portraits evoke. The aberrations may be as tiny as a single gene defect. For example, where, to use the expression of one expert, ‘a bit of chromosome has fallen off and landed in the wrong place’. The suggestion implied by how geneticists assemble their clinical pictures, then, is that how people and their bodies look and function (the phenotype) may not just be evidence of a syndrome but also that the syndrome is the effect of a specific aberrant (but as yet invisible) genotype, a syndrome–genotype relation. (14)

The portrait in dysmorphology does not always reduce to the figure of an individual, rather the figure of a syndrome–genotype relation emerges in the partial connection between the assemblage and juxtaposition of materials deriving from different bodies. In the clinic the portrait makes a (temporary) space that cannot (yet) settle all the division and connections between all the parts across different bodies. And it is this that is the defining feature of some of dysmorphology’s portraits. The complexity and heterogeneity of the defining features of a syndrome need to be distributedfor them to stand as a phenotype, and the visible expression of the syndrome–genotype relation. Critically, what is implicit in these juxtapositions and dysmorphologists’ readings of them, is that there is something about the substance of the bodies of individuals that is not unique to them, but is shared, or at least held in common, to use Strathern’s term. What is exceptional is being able to make the portraits show that it is not simply a disease that is shared, rather it is the common genetic substance, the genotype, that is pathological, and that the syndrome is the expression, or phenotype, of this common genotype, distributed across different bodies. (18)

Rather, what dysmorphology’s portraits perform is that it is the syndrome–genotype that is made of fragments, not persons. (19)

At the same time, then, as the face of a child may be effaced (Bauman, 1990) by the genetic, the actors responsible for them – the clinicians, the parents – are not effacing their humanity even as they constitute their abnormality. It is the syndrome–genotype that does that. This means that at the same time as clinicians draw upon a notion that the child’s condition is biologically determined rather than socially or culturally conditioned, they hold to an idea that there is an essence to persons, that people have a real nature, that a child is unique and essentially human, despite abnormalities of appearances, appearances on the surface and in the depths of the body. In these ways the integral, discrete body is what helps to create the figure of the individual, but the individual, to be truly human, and transcend their bodiedness, must be able to ‘disembody’. (21)

The relation between the integral, contained, corporeal body and that of the autonomous individual helps perform the figure of the human. This figure of the human isthe cultural icon that underpins most contemporary forms of social organization in the West, including sociological theory itself (Skeggs, 2004, 2011; Strathern, 2006). But alongside this idea of the individuated body-self, runs the paradoxical and parallel seam of western thought that detaches rationality from the body: the individual, at moments of choice and autonomous decision-making, to be rational, must have knowledge from a singular, undivided perspective, a perspective that stands outside the plane of personal (that is bodily) action (Latimer, 2007a; Strathern, 1992). (22)

Against notions of the integral, contained body, individuals, to be fully human, also have to demonstrate a capacity for detachment. To attain the singular perspective of rationality, ‘man’ must be able to disembody. (22)

Paradoxically it is the figure of the person as integral body and a unique discrete consciousness that helps to portray the individual as human. To be fully human, and transcend their bodiedness, the individual must be able to detach rather than simply ‘disembody’, as many have read Descartes (Foucault, 1979). (22)

The human, once distinguished by this detachment of consciousness, is thus able to settle into a complex whole. Curiously it is not the envelope of the body, its form that can be caught in paint or a photograph, so much as it is this signing of a detachment of consciousness from bodily experiences that defines the individual. Yes, representations of the corporeal body must take up most of the painting, photograph or sculpture, but it is the capture of the character (the eyes, stance and gesture) that enliven the flesh and make these more than a representation of a corpse. To be seen as human, persons must exhibit characteristics, such as willpower, desire, vulnerability or moral strength. (23)

The figure of the individual is thus performed as a distinctive person who is much more than the sum of their bodily parts. This doubling of figures is one of the paradoxes of dominant body–self relations. (23)

Donna Haraway “A Cyborg Manifesto”

November 18, 2012 Leave a comment

Haraway, Donna 1991. A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the LateTwentieth Century. – Haraway, Donna. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York; Routledge: 149-181A cyborg is a cybernetic organism, a hybrid of machine and organism, a creature of social reality as well as a creature of fiction. […] The cyborg is a matter of fiction and lived experiencethat changes what counts as women’s experience in the late twentieth century. This is a struggle over lifeand death, but the boundary between science fiction and social reality is an optical illusion. (149)

The cyborg is resolutely committed to partiality, irony, intimacy, and perversity. It is oppositional,utopian, and completely without innocence. No longer structured by the polarity of public and private,the cyborg defines a technological polls based partly on a revolution of social relations in the oikos, the household. Nature and culture are reworked; the one can no longer be the resource for appropriation orincorporation by the other. (151)

The ubiquity and invisibility of cyborgs is precisely why these sunshine-belt machines are so deadly.They are as hard to see politically as materially. They are about consciousness – or its simulation. (153)

[…] a cyborg world might be about lived social and bodily realities in which people are not afraid of their joint kinship with animals and machines, not afraid of permanently partial identities and contradictory standpoints. The political struggle is to see from both perspectives at once because eachreveals both dominations and possibilities unimaginable from the other vantage point. (154)

The theoretical and practical struggle against unity-through-domination or unity-through-ncorporation ironically not only undermines the justifica-tions for patriarchy, colonialism, humanism, positivism,essentialism, scient-ism, and other unlamented -isms, but all claims for an organic or natural standpoint.I think that radical and socialist/Marxist-feminisms have also undermined their/our own epistemologicalstrategies and that this is a crucially valuable step in imagining possible unities. (157)

The entire universe of objects that canbe known scientifically must be formulated as problems in communications engineering (for the managers) or theories of the text (for those who would resist). Both are cyborg semiologies. (162-163)

No objects, spaces, or bodies are sacred in themselves; anycomponent can be interfaced with any other if the proper standard, the proper code, can be constructedfor processing signals in a common language. Exchange in this world transcends the universaltranslation effected by capitalist markets that Marx analysed so well. The privileged pathology affectingall kinds of components in this universe is stress – communications breakdown (Hogness, 1983). The cyborg is not subject to Foucault’s biopolitics; the cyborg simulates politics, a much more potent field of operations. (163)

One important route for reconstructing socialist-feminist politics isthrough theory and practice addressed to the social relations of science and technology, including crucially the systems of myth and meanings structuring our imaginations. The cyborg is a kind of disassembled and reassembled, postmodern collective and personal self. This is the self feminists mus tcode. (163)

Furthermore, communications sciences and modern biologies are constructed by a common move – thetranslation of the world into a problem of coding, a search for a common language in which allresistance to instrumental control disappears and all heterogeneity can be submitted to disassembly, reassembly, investment, and exchange. (164)

In a sense, organisms have ceased to exist as objects of knowledge, giving way to biotic components, i.e., special kinds of information-processing devices. (164)

Writing is pre-eminently the technology of cyborgs, etched surfaces of the late twentieth century.Cyborg politics is the struggle for language and the struggle against perfect communication, against the one code that translates all meaning perfectly, the central dogma of phallogocentrism. That is why cyborg politics insist on noise and advocate pollution, rejoicing in the illegitimate fusions of animal andmachine. These are the couplings which make Man and Woman so problematic, subverting the structure of desire, the force imagined to generate language and gender, and so subverting the structure andmodes of reproduction of ‘Western’ idendty, of nature and culture, of mirror and eye, slave and master, body and mind. ‘We’ did not originally choose to be cyborgs, but choice grounds a liberal politics andepistemology that imagines the reproduction of individuals before the wider replications of ‘texts’. (176)

With no available original dream of a common language or original symbiosis promising protection from hostile ‘masculine’ separation, but written into the play of a text that has no finallyprivileged reading or salvation history, to recognize ‘oneself’ as fully implicated in the world, frees us ofthe need to root politics in identification, vanguard parties, purity, and mothering. (176)

The self is the One who is not dominated, who knows that by the semice of theother, the other is the one who holds the future, who knows that by the experience of domination, which gives the lie to the autonomy of the self. To be One is to be autonomous, to be powerful, to be God; butto be One is to be an illusion, and so to be involved in a dialectic of apocalypse with the other. Yet to be other is to be multiple, without clear boundary, frayed, insubstantial. One is too few, but two are too many. (177)

High-tech culture challenges these dualisms in intriguing ways. It is not clear who makes and who ismade in the relation between human and machine. It is not clear what is mind and what body inmachines that resolve into coding practices. In so far as we know ourselves in both formal discourse (for example, biology) and in daily practice (for example, the homework economy in the integrated circuit), we find ourselves to be cyborgs, hybrids, mosaics, chimeras. Biological organisms havebecome biotic systems, communications devices like others. There is no fundamental, ontological separation in our formal knowledge of machine and organism, of technical and organic. (177-178)

Why should our bodies end at the skin, or include at best other beings encapsulated by skin? (178)

There are several consequences to taking seriously the imagery of cyborgs as other than our enemies.Our bodies, ourselves; bodies are maps of power and identity. Cyborgs are no exception. A cyborgbody is not innocent; it was not born in a garden; it does not seek unitary identity and so generateantagonistic dualisms without end (or until the world ends); it takes irony for granted. One is too few,and two is only one possibility. Intense pleasure in skill, machine skill, ceases to be a sin, but an aspectof embodiment. The machine is not an it to be animated, worshipped, and dominated. The machine is us,our processes, an aspect of our embodiment. We can be responsible for machines; they do not dominateor threaten us. We are responsible for boundaries; we are they. (180)

Cyborg imagery can help express two crucial arguments in this essay: first, the production of universal,totalizing theory is a major mistake that misses most of reality, probably always, but certainly now; andsecond, taking responsibility for the social relations of science and technology means refusing ananti-science metaphysics, a demonology of technology, and so means embracing the skilful task ofreconstructing the boundaries of daily life, in partial connection with others, in communication with all of our parts. (181)