Archive for the ‘sotsiaal’ Category

John A. Vincent “Ageing Contested”

October 17, 2014 Leave a comment

Vincent, John A. 2006. Ageing Contested: Anti-ageing Science and the Cultural Construction of Old Age. Sociology 40(4): 681-698.

He starts from an evolutionary perspective, pointing out that different animal lifespans are an adaptive response to the hazards in their environment. Entropy leads everyone to age; thus ‘the eventual failure of maintenance leads to senescence, death in old age and the return to disorder’ (Holliday, 2000: 97). Ageing is failure to repair defects in ‘DNA or protein molecules’. So ageing is to do with what goes wrong in old age, with failure. (683)

„Senectitude in 1481 originally meant old age; senescencewas used in 1695 to mean growing old; and senile was used in 1661 to signify what was suited to old age. The term senility was used in 1791 to mean a state of being old or infirm due to old age. But by 1848 senilemeant weakness, and by the late nineteenth century it indicateda pathological state (Covey 1988, 294; Haber 1983, 73–74; Kirk 1992, 491). The term has taken on greater medical negative connotations ever since.” (Katz, 1996: 41) (686)

Four types of anti-ageing science:
1) Symptom alleviation: Thus one type of anti-ageing medicine that the scientific biogerontologists separate themselves from might be called symptom alleviation. These are attempts to hide, postpone or relieve the effects of biological ageing. While such techniques have been practised for most of history, new methods can be devised using the knowledge, experimental method and technical sophistication of modern science. These new techniques are subject to an enormous commercialization potential (Estes, 1979; Estes et al., 1984). Three subcategories of this type of anti-ageing medicine can be identified: (1) cosmetic – powder and paint, anti-wrinkle cream, etc., to disguise the signs of ageing; (2) prophylactic – exercise and diet or vitamin pills to stave off the onset of physical ageing and its signs; and (3) compensatory – Viagra and HRT, designed to re-invigorate ‘failing’ functions to a youthful standard. […] Thus the implicit definition of old age in this form of anti-ageing medicine is that of appearance. To look old is to be old. The boundary between youth and old age in this way of looking at the world is marked by physical appearance. (689)
2) Life expectancy extension: Thus the dominant view of old age that comes from this discourse sees it as a stage in life medically defined wherein people are in the first instance ‘at risk’ from a set of specific diseases and thereafter afflicted by them. Old age from this perspective is not fundamentally about appearance of the body per se, but about the diseased condition of the human body. What distinguishes old age from youth is its disease status. Thus people no longer die of old age but of a specific disease. These days most gerontologists, whether biologists, medics or social scientists, tend to define their objectives in terms of ‘health span’, that is to say the extension of illness-free years of life. Such consensus nevertheless leaves a serious unresolved ambiguity about extending life for its own sake. This dilemma is hidden if old age is simply thought of as a disease; ill health is by definition bad, but wanting to be healthy is not the same as wanting to live forever. (690)
3) Lifespan extension: Combating disease may increase life expectancy, but some bio-gerontologists make claims to increase the lifespan. These disputes as to whether there is a natural lifespan that is independent of death from specific diseases are about establishing scientific credibility for anti-ageing science in the specific form of research into genetics and cellular senescence. Key issues in the control of ageing are identifying genes for ageing, limiting metabolic and oxidation damage, removal of worn-out or damaged cells, cell replication and protection, use of stem cells for replacement therapies and combating the reduced efficiency of the immune system with age. (690-691)
This view detaches old age from the level of the organism and the level of humanity. It is worth noting Rose’s (1997) criticism that modern biology does not pay sufficient attention to the whole organism, in this case the whole human being (cf. Dupré, 2002). He powerfully argues that biology neglects the totalizing, broader picture of the whole organism, concentrating instead on cells, genes and biochemical processes. In the literature considered above, there is a fuzziness about the human identity of the phenomena which age. There is a whole unspoken level at which people’s identity and their values and motivations are simply taken for granted. (691)
4) Abolition: Some bio-gerontologists do indeed make the explicit claim that it will be possible to reverse ageing or to create immortality (cf. Shostak, 2002). However, many participants in such research deny this and profess not to see the connection (de Grey, 2003; Turner, 2004). The boundary problem for them is to position modern bio-gerontology outside the realm of fantastical claims discredited in the past, and limited to a technical debate rather than an ethical or ‘sociological’ agenda. Immortality is not a new objective. It has been the implicit goal of post-Enlightenment science and its aim of perfecting humans through progress. It is subject to not only biological speculation but also philosophical and cultural debate. Most thought experiments with immortality portray it as a dystopia (e.g. Raikhel, 2000).(692)

The most efficient way with currently available technology to extend human lifeexpectancy would be to devote resources to reducing infant mortality in the developing world. This, of course, would do nothing for the human lifespan. Within the framework of a culture that equates science with progress and human domination of nature with success, old age will forever be condemned as the failure of scientific modernity. (693)

Wherever bio-gerontologists are positioned in the fourfold classification outlined above, they all start with the view that human ageing is primarily a biological process capable of technical control. The modern dilemma involved in constructing nature as separate from humanity and subject to its control leads to cultural ambivalence towards scientifically engineered life extension (Bauman, 1991). (693)

There is an irredeemable cultural logic – if death is a solvable problem, then old age will be a failure. Only by re-naturalizing the idea of a ‘healthy death’ can we reconstruct a positive old age. It is a tribute to the power of the biomedical model of old age that many find it difficult to think of such a phrase as meaningful, or misconstrue it as a euphemism for euthanasia. However, for old age to be seen as a successful conclusion to life requires life to be defined culturally in other ways than as the continuation of bodily functions (Vincent, 2003a). (694)

Pierre Macherey “Normes vitales et normes sociales”

October 9, 2014 Leave a comment

Macherey, Pierre 1998. Normes vitales et normes sociales dans l’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique. – Bing, François ; Braunstein, Jean-François ; Roudinesco, Élisabeth (eds). Actualité de Georges Canguilhem: le normal et le pathologique: actes du Xe Colloque de la Société internationale d’histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse. Institut Synthélabo pour le progrès de la connaissance, 71-84.

Si les formes normales, on serait presque tenté de dire vivables, pour ne pas dire viables, de la vie, en tant qu’elles sont précisément des formes de vie, ne se laissent pas analyser objectivement dans les termes d’une mesure statique qui se ramène à la détermination d’une moyenne statistique, c’est que l’expérience à laquelle elles se rapportent doit s’interpréter comme l’actualisation dynamique de normes vitales définissant le pouvoir ou la puissance d’exister propre à tout vivant, tel qu’il s’affirme négativement dans les moments privilégiés où il est directement confronté aux limites de son effectuation.

La référence à des normes vitales fait évidemment problème : si ces normes sont interprétées comme les manifestations d’une puissance déjà toute constituée en substance, la dynamique qu’elles impulsent se trouve en quelque manière arrêtée, fixée dans son origine où seraient idéalement préfigurées ses successives manifestations ; et il n’y aurait plus lieu alors de parler d’une dynamique de la vie, mais seulement d’une dynamique de ses manifestations, auxquelles cette entité métaphysique qui serait nommée “la vie” donnerait leur support a priori. Là est l’aporie fondamentale du vitalisme.

Mais il est aussi possible d’interpréter tout autrement le concept de norme vitale, en renonçant à présupposer un idéal pouvoir de vivre qui serait donné en soi préalablement à l’expérience à travers laquelle les normes qui accompagnent la manifestation de ce pouvoir sont effectivement assumées : on dynamise alors de l’intérieur la notion de norme, ce qui est précisément l’enjeu du passage d’une doctrine du normal à une doctrine du normatif. Parler de normativité, c’est bien, au lieu de considérer la mise en oeuvre des normes comme l’application mécanique d’un pouvoir préconstitué, montrer comment le mouvement concret des normes, qui sont des schèmes vitaux à la recherche des conditions de leur réalisation, élabore au fur et à mesure de son déroulement ce pouvoir qu’il produit à la fois sur le plan de sa forme et de son contenu. La vie cesse alors d’être une nature substantielle pour devenir un projet, au sens propre de cet élan qui la déséquilibre en la projetant sans cesse au devant d’elle-même, au risque de la voir, dans ses moments critiques, trébucher sur les obstacles qui s’opposent à son avancée.

[…] l’expérience du vivant est et ne peut être qu’une expérience individuée : il n’y a pas d’expérience du vivant en général, mais seulement des expériences de vie singulières, qui tirent précisément leur singularité du fait qu’elles sont en permanence confrontées aux valeurs négatives de la vie, pour lesquelles chaque vivant doit en principe découvrir, à ses risques et à ses frais, ses propres réponses de vivant, adaptées à ses dispositions et à ses aspirations particulières de vivant.

Les normes, en tant qu’elles ne correspondent pas à un simple constat de normalité, mais sont l’affirmation d’un pouvoir de normativité, expriment dynamiquement un élan qui trouve son impulsion en chaque vivant, selon une orientation déterminée par son essence singulière de vivant.

Ce que nous appelons d’un terme syncrétique “la vie humaine”, – et en un sens toute vie est devenue humaine, dans la mesure où l’ordre humain s’est tendanciellement imposé à l’ensemble de la nature vivante auquel il a imposé ses formes de régulation et de contrôle -, se trouve ainsi à la confluence de deux modes de déterminations dont les unes sont biologiques et les autres sociales, la question étant alors de comprendre comment s’effectue l’articulation entre ces deux sortes de principes.

[…] la maladie, la monstruosité et la mort ne sont pas des accidents extérieurs qui viendraient se greffer sur cette essence de manière à en altérer la nature telle que celle-ci serait, pour elle-même, déterminée en soi ; mais elles sont des formes consubstancielles au procès de la vie, dont elles précisent nécessairement, et de l’intérieur, les limites. Etre malade, être un monstre, mourir, c’est encore vivre ; et c’est même peut-être vivre en un sens plus fort, plus intense, que celui que banalise le cours ordinaire de l’existence, puisque ces moments ou ces états de crise sont aussi ceux par lesquels la vie atteint un plus haut prix.

Mais que signifie au juste l’initiative reconnue ici au vivant individuel ? Elle correspond au fait qu’il n’y a pas de norme ou de normes de vie en général valant indifféremment pour tous les individus, dont les formes d’existence seraient ainsi soumises à un principe d’ordre ou de classification déterminé en dehors d’elles.

la distinction du normal et du pathologique, telle que l’impose la discordance de certains comportements individuels, et le terme de “discordance” utilisé ici fait directement référence à des valeurs négatives de la vie, n’a d’autre mesure que celle qui lui est communiquée par l’histoire, ou plutôt les histoires, des sujets individuels considérés dans leur essentielle singularité.

Les normes n’ont pas de réalité en dehors de l’action concrète à travers laquelle elles s’effectuent en affirmant, contre les obstacles qui s’opposent à cette action, leur valeur normative : et cette affirmation n’est pas du tout l’expression d’un état de fait objectivement donné, mais elle est axiologiquement première par rapport aux formes réelles d’organisation qu’elle impose, dans les moments où elle affronte les limites qui définissent l’horizon de son action.

S’il y a quelque chose de commun dans l’action de normes vitales et des normes sociales, c’est précisément ce fait essentiellement négatif : ni les unes ni les autres ne sont en mesure d’offrir des modèles d’existence préfabriqués qui porteraient en eux-mêmes, dans leur forme, la puissance de s’imposer ; mais elles sont des paris ou des provocations, qui n’ont réellement d’impact qu’à travers l’appréhension de l’anomalie et de l’irrégularité, sans lesquelles elles n’auraient tout simplement pas lieu d’être. C’est la raison pour laquelle l’expérience de normativité, sur le plan de la vie individuelle comme sur celui de l’existence sociale, suppose, dans la mise en oeuvre de ses formes d’organisation, la “priorité de l’infraction sur la régularité” (LE NORMAL ET LE PATHOLOGIQUE, éd. cit. p. 216), c’est-à-dire le primat de valeurs négatives sur des valeurs positives.

Marc Augé “Où est passé l’avenir?”

October 2, 2014 Leave a comment

Augé, Marc 2011. Où est passé l’avenir ? Paris : Éditions du Seuil.

Introduction : Les paradoxes du temps
Le premier paradoxe du temps est inhérent à la conscience que prend l’individu d’exister dans un temps qui a précédé sa naissance et qui continuera après sa mort. Cette prise de conscience individuelle du fini et de l’infini vaut simultanément pour l’individu et pour la société. Car l’individu qui se transforme, qui grandit, puis vieillit avant de disparaître un jour, assiste entre-temps à la naissance et à la croissance des uns, au vieillissement et à la mort des autres. Il vieillit dans un monde qui change, ne serait-ce que parce que les individus qui le composent vieillissent aussi et voient des générations plus jeunes les remplacer progressivement. (9)

Le deuxième paradoxe du temps est presque l’inverse du premier : il tient à la difficulté, pour des hommes mortels, c’est-à-dire tributaires du temps et des idées de commencement et de fin, de penser le monde sans lui imaginer une naissance et lui assigner un terme. Les cosmogonies et les apocalypses, sous diverses modalités, sont une solution imaginaire à cette difficulté. (10)

Le troisième paradoxe du temps trait à son contenu ou, si l’on veut, à l’histoire. C’est le paradoxe de l’événement toujours attendu et toujours redouté. D’un côté, ce sont les événements qui rendent sensible le passage du temps et qui servent même à le dater, à l’ordonner dans une autre perspective que celle du simple recommencement des saisons. Mais, d’un autre côté, l’événement entraîne le risque d’une rupture, d’une coupure irréversible avec le passé, d’une intrusion irrémédiable de la nouveauté sous ses formes les plus périlleuses. (10)

Premier paradoxe : l’histoire, entendue comme source d’idées nouvelles pour la gestion des sociétés humaines, s’arrêterait au moment même où elle concerne explicitement l’humanité en entière. Deuxième paradoxe : nous douterions de notre capacité à influer sur notre destin commun au moment même où la science progresse à une vitesse sans cesse accélérée. Troisième paradoxe : la surabondance sans précédent de nos moyens nous interdirait la pensée des fins, comme si la timidité politique devait être la rançon de l’ambition scientifique et de l’arrogance technologique. (15)

I – Les cultures de l’immanence
Les sociétés polythéistes, qui ont été l’objet d’étude privilégié de la première ethnologie, sont étrangères à tout idée de transcendance et de salut individuel. L’individu humain y est conçu comme la réunion provisoire (le temps d’une vie) d’un certain nombre d’éléments que la mort libère : certains disparaissent, d’autres entrent dans de nouvelles combinaisons, les unes arbitraires, les autres déterminées par les règles de la filiation. (17)

La structure sociale, c’est l’ensemble du réseau des relations possibles et pensables entre les individus appartenant à cet ensemble. La plupart des événements, notamment biologiques (la maladie, la mort), sont interprétés comme le résultat de ce jeu de relations – relations qui sont à la fois des relations de force et des relations structurales, des relations de sens social. (18)

La première caractéristique des « culture de l’immanence », on l’a vu, c’est l’étroite solidarité qu’elles postulent entre corps individuel et corps social, identité et altérité, et par là même entre événement et structure. (21)

II – Changement d’échelle, état des questions et état des lieux
Depuis une ou deux décennies, le présent est devenu hégémonique. Aux yeux du commun des mortels, il n’est plus issu de la lente maturation du passé, ne laisse plus transparaître les linéaments de possibles futurs, mais s’impose un fait accompli, accablant, dont le surgissement soudain escamote le passé et sature l’imagination de l’avenir. (31)

Ce monde du présent est marqué par l’ambivalence de l’impensé et de l’impensable : impensé de la consommation, à l’image d’un présent indépassable caractérisé par la surabondance des objets qu’il nous propose ; impensable de la science, toujours au-delà des technologies qui en sont la retombée. (31-32)

Le monde de la science, quant à lui, est toujours dans le mouvement, aux frontières du connu et de l’inconnu qui déploient leurs orbes variables dans les espaces de l’infiniment petit. Au regard de sa finalité vraie, chaque jour plus explicite – structure de l’univers, origines et mécanismes de la vie –, les technologies qui se referment en boucle autour de la planète ne sont qu’une retombée rassurante et, en ce sens, aliénante. Mais l’indissociable couple science/technologie, pour sa part, ne nous promet que découvertes, déplacement d’horizons et renversements de perspectives. (32)

III – Globalisation, urbanisation, communication, instantanéité
Pour le Pentagone, nous dit Virilio, le global, c’est le système dont je viens de parler, mais considéré de son propre point de vue, du point de vue du système : c’est donc l’intérieur ; et, toujours de ce point de vue, le local devient l’extérieur. Dans le monde global, le globe s’oppose au local comme l’intérieur à l’extérieur. Lorsque Fukuyama évoque la « fin de l’histoire » pour souligner que l’association démocratie représentative/économie libérale est intellectuellement indépassable, il introduit du même coup une opposition entre système et histoire qui reproduit celle du global et du local. Dans le monde global, l’histoire, au sens d’une contestation du système, ne peut venir que de l’extérieur, du local. Le monde global suppose, au moins idéalement, l’effacement des frontières et des contestations au profit d’un réseau de communication instantanée. (41)

Le nouvel espace planétaire existe, mais il n’existe cependant pas d’espace public planétaire. L’espace public, c’est dans lequel se forme l’opinion public. (42)

Une opinion mondiale, ça ne veut pas dire nécessairement une opinion unanime, mais une opinion concernée par le monde entier. De la même manière, une culture mondiale n’est pas une culture homogène ou unique, mais une culture concernée par le monde. (44)

Il n’y a plus d’autre événement que médiatisé. L’expression « événement médiatique » est un pléonasme. […] L’effet pervers des médias, indépendamment de la qualité et des intentions de ceux qui lui dirigent, c’est qu’ils nous apprennent à reconnaître, c’est-à-dire à croire connaître, et non à connaître ou à apprendre. (46)

Autrement dit, les médias jouent aujourd’hui le rôle que jouaient traditionnellement les cosmologies, ces visions du monde qui sont en même temps des visions de la personne et qui créent une apparence de sens en liant étroitement les deux perspectives. Les cosmologies quadrillent l’espace et le temps en les « symbolisant », c’est-à-dire en leur imposant un ordre arbitraire qui s’impose aussi aux relations que les êtres humains entretiennent entre aux et avec le monde. (47)

IV – Contemporanéité et conscience historique
Quant à notre temps, le temps dans lequel nous avons le sentiment de vivre aujourd’hui, c’est un temps accéléré qui nous confronte à trois paradoxes qui vienne s’ajouter à ceux que nous avons cru déjà pouvoir repérer.
Le premier paradoxe, évoqué plus haut, est spatio-temporel. La mesure du temps et de l’espace change. La terre n’est plus q’un point infime par rapport auquel on mesure en années-lumière la distance aux étoiles, mais les changements sont tels, sur terre, que nous aurons besoin de périodes courtes, dorénavant, pour en prendre la mesure.
Le deuxième paradoxe, c’est l’apparition, aujourd’hui, d’un nouvel espace-temps qui semble consacrer la pérennité du présent, comme si l’accélération du temps empêchait d’en percevoir le mouvement. D’où une prégnance de l’espace dans le langage.
[…] La fin de l’histoire, ce n’est pas la fin de l’histoire événementielle, c’est l’affirmation d’un accord supposé général sur le caractère définitif de la formule qui associe économie de marché et démocratie représentative. Le thème de la fin des grands récits s’appliquait pour sa part à la disparition supposée des mythes d’origine particularistes (des cosmogonies propres à un groupe) […]
Le troisième paradoxe, qui prolonge le deuxième, c’est que la nouvelle idéologie du présent est celle d’un monde qui, si l’on faisait un instant abstraction des apparentes évidences diffusées par le système politique et technologique en place, nous apparaîtrait pour ce qu’il est : un monde en plein éruption historique. (56-58)

Les ruines cumulent trop d’histoire pour exprimer une histoire. Ce n’est pas l’histoire qu’elles nous donnent à voir. Ce que nous y percevons, c’est au contraire l’impossibilité d’imaginer complètement ce qu’elles représentaient pour ceux qui les regardaient lorsqu’elles n’étaient pas des ruines. Elle ne disent pas l’histoire, mais le temps, le temps pur. (59)

Ce que nous percevons devant le spectacle des ruines, c’est l’impossibilité d’appréhender l’histoire, une histoire concrète, datée et vécue. La perception esthétique du temps pur est perception d’une absence, d’un manque. (60)

Mais ce que est vrai du passé est peut-être aussi vrai du futur. Le temps pur est indifféremment passé (même s’il n’est pas l’histoire) ou futur (même s’il n’est pas étranger à la prospective ou à la planification). La perception du temps pur, c’est la perception présente d’un manque qui structure le présent en l’orientant vers le passé ou l’avenir. (60)

La pertinence de l’œuvre à son temps passe en effet par des critères éminemment anthropologiques : le rapport de soi à soi, le rapport de soi aux autres et le rapport des uns et des autres au temps qui leur est commun mais qu’ils vivent chacun pour leur part. Les genres littéraires peuvent être, plus aisément que les genres artistiques, situés et définis par rapport à ces trois critères et la forme littéraire n’est, me semble-t-il, que le résultat de leur mise en forme. (68)

La littérature, comme recherche ou découverte de soi et des autres, possède du seul fait de cette dimension une force critique et prospective qui dépasse son objet immédiat. (69)

Edwin Sayes “Actor-Network Theory and Methodology”

March 31, 2014 Leave a comment

Sayes, Edwin 2014. Actor-Network Theory and Methodology: Just what Does it Mean to Say that Nonhumans Have Agency? Social Studies of Science 44(1): 134-149.

In the first instance, the term ‘nonhuman’ is intended to signal dissatisfaction with the philosophical tradition in which an object is automatically placed opposite a subject, and the two are treated as radically different. (136)
More systemically, we can say that the term is used to denote entities as diverse as animals (such as scallops – Callon, 1986), natural phenomena (such as reefs – Law, 1987), tools and technical artifacts (such as mass spectrometers – Latour and Woolgar, 1986 [1979]), material structures (such as sewerage networks – Latour and Hermant, 1998), transportation devices (such as planes – Law and Callon, 1992), texts (such as scientific accounts – Callon et al., 1986), and economic goods (such as commodities – Callon, 1999). What is excluded from the circumference of the term are humans, entities that are entirely symbolic in nature (Latour, 1993: 101), entities that are supernatural (Latour, 1992), and entities that exist at such a scale that they are literally composed of humans and nonhumans (Latour, 1993: 121, 1998). (136)
Nonhumans (I): nonhumans as a condition for the possibility of human society
More specifically, it is the actions and capacities of nonhumans that are seen as a condition for the possibility of the formation of human society (Latour, 1993: 111, 1996b: 238). Indexicality, to deploy the language of ethnomethodology, is seen as temporality objectified through the mobilization of nonhumans. Leviathan becomes possible only when more than purely social ties are involved, when certain ties can be sufficiently stabilized, or placed in a black box. (137)
Nonhumans (II): nonhumans as mediators
In a now canonical article, Callon (1991) stresses an important distinction between intermediaries and mediators. While an intermediary is a placeholder in the sense in which it merely does what anything else in its position would do (Latour, 1992: 229), a mediator is something morethan this. Conceived only as a neutral placeholder, it is easy to consider a nonhuman as merelyan intermediary: it is merelythe sum of its constitutive parts, or its constitutive relations, and it merelydoes what anything in its place would do. However, conceived as mediator, a nonhuman is necessarily seen as adding something to a chain of interaction or an association. In classifying nonhumans as mediators rather than intermediaries, it becomes impossible to treat nonhumans as simple substitutes for human actors. Nonhumans, like anything else that is placed between two actors, are understood as continually modifying relations between actors (Latour, 1999, 2002a). (138)
Nonhumans (III): nonhumans as members of moral and political associations
We see, here [in the case of a seatbelt that won’t let you start your car unless tightened], the potential for a truly categorical imperative – a norm that is truly objective. With the help of a new type of moral or political actor, the texture of morality and politics has changed. The form of dissent is slowly narrowed and, in the final two scenarios, eliminated. It is, we might easily quip, far easier to make docile nonhumans than to make self-disciplining actors. As Callon (1991: 157, n. 28) writes in a particularly evocative phrase, ‘[t]he telephone creates a common space that integrates just as much as Durkheim’s religion or Bourdieu’s habitus’. The suggestion is incredibly powerful: that our collectives have, in effect, outsourced some of their regulating principles, some of their politics, some of their morality. (139)
[…] we should not be concerned with whether nonhumans are understood to possess the ability to make moral or immoral decisions – this is not suggested. Rather, what is elided and made impossible is the question of responsibility – of which individuals and groups should be held accountable for our moral and political associations. (140)
Nonhumans (IV): nonhumans as gatherings
The relevant point for current purposes is that morality and politics should not be linked to nonhumans separatedfrom all other actors, but to associations. This does not mean, to be sure, that nonhumans are divorced from the question of morality or politics. Rather, it means only that when one considers the relationship between a nonhuman and morality or politics, one must consider the associations of which it is a part. This is a point that is, in general terms, elementary for ANT, and develops into foregrounding the ways in which nonhumans are gatherings. (140)
What does it mean to say that nonhumans have agency?
ANT, in fact, attempts to pluralize what it means to speak of agency. As has already been noted, agency is decoupled from criteria of intentionality, subjectivity, and freewill. At first sight, it may look like this decoupling actually amounts to an amputated and restricted vantage-point (see, for example, Amsterdamska, 1990: 499). However, such a view would seem to be premature. Indeed, while intentional action is still recognized as a typeof action, this is not to the exclusion of all other forms of agency (Latour, 2005: 71). At the same time, ANT invokes not causal agency in the strictest of senses, but something ‘more’ (Latour, 2005: 70). What is this ‘more’? The best answer seems to be the following: ‘there might exist many metaphysical shades between full causality and sheer in-existence: things might authorize, allow, afford, encourage, permit, suggest, influence, block, render possible, forbid, and so on’ (Latour, 2004b: 226; see also Latour, 2005: 72). (141)
Latour (2005: 71) maintains that one need only ask of an entity ‘[d]oes it make a difference in the course of some other agent’s action or not? Is there some trial that allows someone to detect this difference?’ If we can answer yes to these two questions, then we have an actor that isexercising agency – whether this actor is nonhuman or otherwise. […] the ‘standard measure’ of agency becomes dehumanized: the ability to make a difference. (141)
The primacy of methodology in ANT
For ANT, a theoretical statement could never determine the extent to which nonhumans act and the nature of this agency.This is, and remains definitively so for the perspective, an empirical question. Latour (1998) is explicit in this regard: ANT has no general theory of agency. Thus, claims concerning the agency of nonhumans are part of the conceptual infralanguage of the position. (142)
Simply put, nonhumans do not have agency by themselves, if only because they are neverby themselves. (144)
By foregrounding the role of methodology, we better understand what it means to say that nonhumans have agency. For instance, this foregrounding allows us to understand that the term ‘agency’ is almost empty of meaning for ANT. Indeed, it lacks specificity – referring instead to a collection of possible modes of relating to other entities while not requiring any of them. (144)


Rebecca J. Lester “Brokering Authenticity”

April 24, 2013 Leave a comment

Lester, Rebecca J. 2009. Brokering Authenticity: Borderline Personality Disorder and the Ethics of Care in an American Eating Disorder Clinic. Current Antrhopology 50(3): 281-302.

Managed care is first and foremost an economic model; a system of organizing and rationing health care services within a capitalist system where market forces determine both the cost and value of those services. Built on a rational-choice model of human action with profitability as the ultimate good, managed care is predicated on the stan-dardization of a product (health care) across domains, a reg-ulation of the provision of that product, and a rationing of the supply of the product in order to maximize economic profit and minimize loss (Baily 2003; Goldman 1995; Peterson 1998). To do this, managed care organizations (MCOs), such as Blue Cross, Aetna, United Healthcare, and so forth, con-tract with hospitals and providers to offer services to sub-scribers at reduced costs—what Donald (2001) calls “the Wal-Marting of American psychiatry.” (282)

How, then, do clinicians navigate this minefield of managed care and still feel ethical about what they do? (282)

It is clear, then, that the vast majority of clinicians view managed care as the enemy and perhaps almost as harmful to the client’s health as the eating disorder itself (see also Robins 2001; Ware et al. 2000). How then do eating disorder clinicians function within such a system? (284)

Borderline talk at Cedar Grove is a mode of everyday dis-course among clinicians that invokes BPD to shorthand clus-ters of behavioral and interpersonal concerns. It takes a number of forms. It can be explanatory, accounting for a client’s behavior (“She’s really borderline. She can’t handle that kind of feedback from her peers without going into crisis”). It can be cautionary, as a way of preparing another clinician for an encounter (“Watch out! She’s in full borderline mode to-day!”). It can also become a way for therapists to communicate to each other their personal struggles or even burn out (like the Dementors comment). (285)

The standard managed care view is very different from Cedar Grove’s. In synergy with biomedical psychiatry and cognitive-behavioral approaches (which enable controlled outcomes research and, therefore, lend themselves to cost-benefit analyses in ways psychodynamic approaches do not), managed care tends to figure these illnesses as episodic

cognitive-behavioral dysfunctions that are essentially resolved once the symptoms abate (Wiseman et al 2001). From this perspective, unlearning an eating disorder rests primarily on interventions targeting the specific behaviors involved (food rituals, caloric restriction, purging). The underlying causes and ongoing functions of an eating disorder are not a focus of concern, and issues such as “voice” or “sense of self” are deemed irrelevant. Managed care rests on a rational choice model that presumes people act out of a desire for self-preservation. (286)

“Psychodynamic” is a somewhat generic term that can include a number of different schools of thought, but we can rea-sonably characterize as “psychodynamic” those approaches that entail the following core set of assumptions about human behavior, human motivation, and psychiatric distress: (1) Hu-man behavior is meaningful. This is thought to be true even when the meaning of the behavior is not readily apparent to the individual, the clinician, or others; (2) The meanings of human behavior derive from an interaction between an in-dividual’s life experiences and current social context; (3) The meanings of behavior are closely entangled with an individ-ual’s cognitive and emotional processes, which tend to or-ganize themselves in functional response to an individual’s social and interpersonal environments over time; (4) Indi-viduals themselves may not be aware of the meanings of their behaviors or the substrates of emotion and cognition that motivate them and can even be perplexed or distressed by them; and (5) Therapists and other mental health profes-sionals are specially trained to help individuals uncover the meanings of their behaviors (why they do what they do) or the origins of distress (why they think what they think, or why they feel what they feel). (288)

[…] the idea that mental health is characterized by the development and solidification of the “self” as a seat of largely independent thought, motivation, and action is central to all such models. Specifically, the notion that a healthy self is a “true” self forms the core of the psychodynamic approach. Authenticity, in its epistemic sense, then, is viewed as necessary for the achievement of healthy autonomy. (288-289)

The managed care approach to health care rests on propositions that sit uneasily with those central to the psychody-namic approach. Specifically, the managed care model is built on a notion of autonomy as entailing procedural, versus ep-istemic, authenticity. In this view, authenticity involves the development of capacities to act in accordance with the values and ideals one endorses. Here, authenticity refers more to a consistency of action within a moral system rather than an expression of intrinsic, essential self. Authenticity in this sense involves bringing a subject’s actions in line with the ideolog-ical commitments she espouses. To act authentically means to behave in a way that is consistent with these values. (289)

Contrary to managed care’s rational choice assumption that an individual’s prime directive is self-preservation, the psychodynamic perspective recognizes that mental illness often entails self-destructive intention (e.g., su-icidal gestures, poor self-care, social isolation), the causes of which are frequently outside an individual’s conscious awareness. (289)

Unlike the psychodynamic view, the managed care perspective understands psychiatric distress as episodic rather than endemic, as a “state” the per-son is in versus a “trait” that endures. Using a somewhat different theoretical lexicon, we might say that the managed care model construes authenticity as a technology of action, whereas the psychodynamic model con-strues authenticity as a technology of self (Foucault et al 1988). (290)

Specifically, borderline talk engages the conflicts between procedural and epistemic authenticity in a singular, if dis-turbing, way—by rendering epistemic authenticity itself impossible. (292)

If, to paraphrase Rhodes’s prison guard, Caroline’s behavior is construed as manipulative in large part precisely because she is a manipulator, then it becomes difficult for the clinical team to ever perceive her as acting authentically, regardless of her motivations. In a context where authenticity (procedural, epistemic, or both) is un-derstood as foundational to autonomy and psychological health, this rendering of Caroline as incapable of epistemic authenticity—because she has no authentic self from which to act—configures her as largely outside the purview of rea-sonable clinical intervention. It therefore upholds an evaluation of her treatment based on her outward actions alone. Under such circumstances, it becomes not only acceptable but ethical to discharge her from treatment until and unless she is prepared to invest in her own care, with the burden for demonstrating this readiness resting squarely with her. (293)

We can see how, in cases like Caroline’s, invoking borderline talk enables a provisional resolution of the authenticity problem by rendering any reliable subjectivity at all unattainable for a given client. This, of course, requires clinicians to negate the very thing they claim necessitates their existence as trained professionals—the “self” as an entity deserving of care. At the same time, this practice affirms and supports the ends of the managed care organizations. (293)

Ernesto Laclau “Discourse”

February 18, 2013 Leave a comment

Laclau, Ernesto 2007. Discourse. – Goodin, R.E.; Pettit, P.; Pogge, T. (eds). A Companion to Contemporary Political Philosophy, Volume Two. Oxford: Blackwell Publishing, 541-547.

Saussure’i järgi on strukturaalne lingvistika korrastatud kahe põhiprintsiibi ümber. Esiteks see, et keeles puuduvad positiivsed terminid, on ainult erinevused. […] See keeleliste identiteetide puhtalt suhtel põhinev ja eristuv [differential] iseloom tähendab seda, et keel moodustab süsteemi, kus ühtki elementi ei saa määratleda teistest sõltumatult.  Teiseks printsiibiks on see, et keel on vorm ja mitte substants—see tähendab, et iga süsteemi element on ainuüksi määratletud ühendus- ja asendusreeglitega teiste elementide suhtes. […] Selles täielikult erinevusel põhinevas universumis, mida domineerivad puhtformaalsed reeglid, eksisteerib range isomorfism: igale sõna moodustavale häälikutevoole vastab üks ja ainult üks mõiste.  Tähistaja kord ja tähistatava kord on rangelt kattuvad. (542)

Saussure’ilikust vaatepunktist on diskursus igasugune lausest ulatuslikum keeleline jada.  See aga tähendab, et saussure’ilikus perspektiivis on diskursuse lingvistika võimatu, sest lausete järgnevus, mida valitseb üksnes kõneleja kapriis, ei kujuta endast mitte mingit üldise teooriaga haaratavat struktuurset regulaarsust. (542)

Kui elementidevahelist ühendust ja asendust valitsevate formaalsete reeglite abstraktne süsteem pole enam paratamatult seotud mitte ühegi konkreetse substantsiga, siis saab igasugust tähistamissüsteemi ühiskonnas—toitumiskorda, mööblit, moodi jne—kirjeldada selle süsteemi terminites. (543)

Kui formalism rakendub rangelt, siis tähendab see, et substantsiaalsed erinevused keelelisuse ja mitte-keelelisuse vahel tuleb samuti kõrvale heita.  Teisisõnu, tegutsemise ja struktuuri vaheline eristus muutub teisejärguliseks eristuseks tähenduslike totaalsuste üldisema kategooria raames. (543)

Lõpuks, range formalism võimaldas samuti ületada ühe teisegi takistuse lingvistilise diskursuseteooria formuleerimisel: niivõrd kui kõiki eristusi tuli pidada lihtsalt erinevusel põhinevaiks—s.o struktuurisisesteks—, polnud subjekti enam võimalik vaadelda tähenduse allikana, vaid hoopis ühe järjekordse konkreetse asukohana tähenduslikus totaalsuses. (543)

Klassikaline fenomenoloogia oli keskendunud väidete (statement) tähendusele, sulustades nende osutuse mis tahes välisele reaalsusele.  Foucault’ siirdub teise tasandi sulustamisele, näidates et tähendus ise eeldab ette [pre-supposes] loomistingimusi, mis ise ei ole tähendusele taandatavad.  Selline “kvaasi-transtsendentaalne” käik viib välja nähtustekihi/ladestu eraldamiseni, mida Foucault nimetab diskursuseks. (544)

Niisiis järeldas ta, et diskursiivse formatsiooni ühtsusprintsiipi pole võimalik leida ei samale objektile viitamise, ei lausungite produtseerimise ühtse stiili, ei mõistete püsivuse ega ka ühisele teemale viitamise alusel, vaid selles, mida ta kutsus “regulaarsuseks hajutatuses” [regularity in dispersion]—püsivus välistes suhetes elementide vahel, mis ei allu mitte mingile põhjapanevale või olemuslikule strukturatsiooniprintsiibile. (545)

Kuna aga teostunud on just üks, mitte aga teised võimalikud konfiguratsioonid, siis tuleneb siit: (1) et tegelikult eksisteeriv konfiguratsioon on olemuslikult sattumuslik; (2) et seda ei saa seletada mitte struktuuri enese kaudu, vaid jõu kaudu, mis peab olema osaliselt struktuuriväline.  See on hegemoonse jõu roll.  “Hegemoonia” on teooria otsuste kohta, mis langetatakse otsustamatuse tandril/väljal.  Järeldus on, nagu näitab dekonstruktsioon, et kuna otsustamatus toimib ühiskondlikkuse pinnal enesel, muutuvad objektiivsus ja võim eristamatuks.  Just seda silmas pidades on väidetud, et võim on sattumuslikkuse jälg struktuuris (Laclau, 1990). (545-546)

Ivan Krastev “The Transparency Delusion”

February 6, 2013 Leave a comment

Krastev, Ivan 2013. The Transparency Delusion. Eurozine 01.02.213. Online:

The Arab Spring was the ultimate manifestation of the power of citizens armed with smartphone power to overthrow tyrants and to make history. Smartphones can’t maim or kill, but they do make it more costly for the governments to do so themselves. At the same time, the Arab Spring represented significant limits to the power of the smartphone. The person with the smartphone never knows who might respond to his appeal for political action. He may have his Facebook friends, but he lacks a genuine political community and political leaders. You can tweet a revolution, but you can’t tweet a transition. It turned out, of course, that Islamist political parties that relied on traditional party structures and clear ideologies were the winners of the post-revolutionary elections in the Middle East.

Transparency is the new political religion shared by a majority of civic activists and an increasing number of democratic governments. The transparency movement embodies the hope that a combination of new technologies, publicly accessible data, and fresh civic activism can more effectively assist people control their representatives. What makes transparency so attractive for different civic groups is the exciting premise that when people “know,” they will take action and demand their rights.

Demand for disclosure has also transformed the relations between doctors and patients, teachers and students. Now patients have a greater capacity to keep doctors accountable, and parents can more effectively decide which school to select for their children. The new transparency movement has empowered the customers.

The end of government secrecy does not mean the birth of the informed citizen, nor does more control necessarily suggest more trust in public institutions

And the very fact that governments are compelled to disclose information does not necessarily translate to people knowing more or understanding better. Inundating people with information is a time-tested way to keep people uninformed.

Contrary to the claim of transparency advocates who insist that it is possible to reconcile the demand for the opening of government with the protection of citizens’ privacy, I contend that wholly transparent government denotes a wholly transparent citizen. We can’t make the government fully transparent without sacrificing our privacy.

Contrary to its stated ambition to restore trust in democratic institutions, the transparency movement may accelerate the process of transforming democratic politics into the management of mistrust. The politics of transparency is not an alternative to a democracy without choices; it is its justification and blurs the distinction between democracy and the new generation of market-friendly authoritarian regimes.

Modern society was built on the hope that one day we will trust strangers and institutions as if they were members of our families. Recent experience shows, however, that the reverse is true. We have begun treating our families with the mistrust earlier reserved for criminals. […] Thus, while the promise of transparency was to restore trust in public institutions, in reality it spread mistrust into the sphere of private life.

Transparency then stands less in opposition to secrecy but to deception and lies. The promise of the transparent society is no different from the promise of the science-fictional Truth Machine. It is the promise of a society without lies. You can never eliminate the liars, but you can eliminate the lie and its attendant power to subvert society. What is disturbing in the growing hope that transparency will improve our societies is something T.S. Eliot observed almost a century ago: how the advocates of transparency are “dreaming of systems so perfect so no one will need to be good.”

The trap of the current transparency-centred reform movement is the assumption that it is enough to know who is giving money to politicians or whom they meet for dinner to arrive at a clear picture of the nature of the decision-making process.

The transparency-centred reform of democracy is not ultimately an alternative to the democracy of mistrust – a way out, so to speak – but is instead its major justification. It is the outcome of the incapacity of the average voter to bring change and to have a meaningful choice in democratic politics in the age of “no alternatives.” It tacitly accepts that democratic politics is no longer about clashing visions of the “good society” or conflicting interests and values. It is simply the process of controlling those in power. But transparent decision making is not the same as good policy. Transparency is not a simulacrum for the public interest. Transparency can be one of the instruments of social reform, but it cannot be the goal and content of democratic reform. How we take decisions won’t replace the fundamental question of what is best for society.

What worries me most at present is that citizens react to the failures of democracy in a way similar to how they react when disappointed with the market. They simply exit. They exit by leaving the country or stopping voting or, indeed, voting with blank ballots. The citizen with the smartphone acts in the world of politics the same way he acts in the sphere of the market. He tries to change society simply by monitoring and leaving. But it is the readiness to stay and change reality that is at the heart of democratic politics. It is this basic trust that allows society to advance. This is why democracy cannot exist without trust and why politics as the management of mistrust will stand as the bitter end of democratic reform.