Robert Redeker “Egobody. La fabrique de l’homme nouveau”

Redeker, Robert 2011. Egobody. La fabrique de l’homme nouveau. Paris : Fayard.

Prologue
En effet, toutes les théories spiritualistes, voire simplement idéalistes, à l’image de celle de Platon, voient dans la mort un double événement : la disparition du corps (l’enveloppe extérieure) et la survie de l’âme (l’intériorité). Avec l’apparition d’un homme nouveau se produit exactement le contraire : la survie du corps (pris en main par le sport, la médecine, la sécurité sociale, l’humanitaire, l’État, la pharmacopée esthétique, sexuelle, immortaliste, les salles de fitness, la publicité) et la disparition de l’âme. (9)

I – L’industrie alimentaire et la nouvelle chair de l’homme
Il importe en effet de distinguer corps et chair comme deux réalités différentes. Le « nouveau corps » est produit par la médecine, le sport, l’hygiène. La « nouvelle chair » est le résultat de notre nouvelle alimentation. « Nouvelle chair », cette formule signale un événement révolutionnaire : jamais – sauf, d’une certaine façon, dans l’imaginaire de la résurrection des corps tel que sain Augustin l’a exposé à la fin de La Cité de Dieu – n’a été envisagée l’idée du renouvellement de la chair, de la « chair nouvelle ». L’industrie l’a confectionnée, sans même la penser. (19-20)

II – Egobody, le corps nouveau
[…] le corps nouveau contemporain n’est pas sculpté par le volontarisme politique, mais s’est développé à l’écart du politique. Son blason n’est pas à chercher dans la statuaire politique, mais dans la publicité, ses affiches, ses spots, ses impératifs. La dictée du corps ne vient plus ni de l’Église ni de l’idéologie d’un parti […], mais bien de la publicité. […] « Publicité » s’emploie ici au sens plus large et contient le sens restreint, commercial, devenu habituel : tout ce qui est mis en scène devant un public dans un espace collectif ouvert (sport, télévision, show-business, érotisme commercial, cinéma). La politique n’y joue plus qu’un rôle mineur ; elle n’y est plus intégrée que sous la forme du spectacle, voire du divertissement. (22-23)

Le corps nouveau résulte bien, en effet, d’une entreprise de dévoration du moi. C’est un corps qui est devenu un ego. Notre époque a inventé l’identification du moi et du corps. Chacun se pense ainsi : « Je suis mon corps », et non : « Mon corps, ce papier, ce feu », comme écrivait joliment Michel Foucault. […] Au XVIIe siècle, le cogita de Descartes : « Je pense, donc je suis », s’institue par le mouvement suivant : la pensée, assimilée au « je », lui-même assimilé à l’âme, se dévoile en tant que distincte du corps. En effet, un corps ne peut penser, encore moins se penser comme « je », actions réservées à l’âme seule. (24)

Selon Jean-Marie Brohm, il existe aujourd’hui une image standard du corps, un idéal-type : « le body, corps lisse, abstrait, quasi désincarné, viande sans âme ni esprit ». Le « body », c’est bien le corps qui a dévoré l’âme et le moi, jusqu’à se proclamer « moi ». D’où un inévitable égoïsme corporel, puisque le corps et devenu l’ego. Cet égoïsme triomphe dans la consommation, unique horizon de l’homme moderne : Homo consumericus n’a pas d’âme, Homo consumericus n’a pas d’ego, son âme et son ego sont un corps, le sien, qui ne peut exister que dans l’univers de la consommation. (28 ; Jean-Marie Brohm, Le corps analyseur, Anthropos, 2001)

Des phénomènes comme l’obésité ou la dégradation corporelle subie par les SDF ne peuvent ressortir au maintien de la différence des corps ; ils n’expriment pas une différence, mais des pathologies du monde moderne, des maladies de l’uniformité. Ces corps sont les déchets de la fabrique du corps planétaire, les ratés du « body ». (30)

III – Le mental, ou la volonté contre la liberté
Jadis on parlait d’âme, naguère de moi, aujourd’hui on parle de mental. Ce substantif désigne le siège d’une qualité tenue par nos contemporains pour la plus haute de toutes, car elle seule permet de vivre comme une permanente compétition sportive : la motivation. Le mental est bien une invention de notre temps, comme l’âme […] en était du temps de Platon, et le moi – ou l’ego – un autre du temps de Descartes. (32)

Le mental n’a rien d’un univers, il ne possède pas de sous-couches que les archéologues du psychisme pourraient explorer, risquant de déclasser la psychanalyse ; il est une force, au sens mécanique du terme, il est du psychique matérialisé, solidifié dans du psychique. Il n’enveloppe aucun infini ; rien – ni être ni néant – ne réside en son cœur. Il ne recèle ni Dieu ni inconscient. Il est aussi compact qu’un bloc métallique sortant d’une aciérie. « Mental » ne s’entend d’ailleurs généralement que sous une seule acception : un « mental de gagnant ». (33)

[…] d’un sportif dont la volonté deviendrait cartésienne, c’est-à-dire capable d’hésiter et de délibérer, son entraîneur dira qu’il n’a plus de volonté, que la détermination lui fait défaut. Du haut de sa morgue, le cadre dirigeant pourra également le dire d’un de ses subordonnés en proie à des hésitations de même type. Une volonté mécanisée (celle dont le sport et l’entreprise nous fournissent le modèle) se retourne contre elle-même, s’annule : elle devient une contrefaçon, un simulacre, elle est devenue prisonnière du mental, cet artefact contemporain. (35)

[…] le mental asservit l’intelligence à la production d’un résultat, d’une performance, à la condition carcérale du « mental de gagnant » ; il la cantonne dans une fonction d’entité utile. L’intelligence est ainsi fonctionnalisée dans la logique de la volonté du mental. Le mental, c’est l’âme devenue muscle, l’âme devenue automatisme. Voilà Descartes renversé, pour qui le corps – et non l’âme – était semblable à une machine. Bien loin de Descartes, notre époque voit le psychisme tantôt comme une machine, tantôt comme un ensemble de muscles. Le mental est la négation de l’âme, mais aussi la négation du corps puisque celui-ci se trouve réduit à une machine à produire de la performance. (42-43)

IV – Egobody et la démocratisation du conformisme
Cette mutation altéricide désigne la récente courbure totalitaire du conformisme : de la méfiance de l’autre, qui caractérisait le conformisme « ancien style », nous sommes passés au déni de son existence, à son rejet dans l’impensable. La première caractéristique du conformisme contemporain se dévoile : altéricide, il a éliminé l’autre. Une société de castes maintient l’altérité, condition même de sa survie, tandis qu’une société démocratique est en permanence tentée par l’altéricide (le « politiquement correct » étant l’altéricide en acte). (47)

Le conformisme est un immobilisme, mais un immobilisme progressiste ! Immobile, fossilisé, le conformisme jouit de l’illusion d’être dans le vent, d’être à la pointe de l’humanité, d’en être la fine fleur ouverte sur l’avenir. À l’inverse, le conservatisme n’est pas conformiste, il veut préserver dans un dernier sursaut un univers qui s’effiloche de tous côtés. Son paradoxe est qu’il est anti-conformiste dans la mesure même où il rejette le changement. (49)

V – La question « Qu’est-ce que l’homme ? » et notre époque
[…] l’histoire de la philosophie après Kant a été celle de l’occultation de cette question de l’essence de l’homme, jusqu’à sa pure et simple liquidation par Michel Foucault proclamant victorieusement, en 1966, la « mort de l’homme ». Mort, l’homme n’est plus une question. Par-delà l’espace de temps séparant Kant de Foucault, notre projet ici se ramène au programme suivant : reconstruire l’anthropologie philosophique. (58)

Connais-toi toi-même ! Qui es-tu, toi qui sais que tu es Socrate ? Qu’est-ce que la connaissance de soi ? Aucunement une connaissance de type psychologique que l’on obtiendrait par introspection – la demande delphico-socratique marque la naissance de la philosophie, non de la psychologie. La question n’est pas : qui suis-je, moi, Socrate, moi, Descartes ? Elle est : que suis-je ? Qu’est-ce que l’homme ? Qu’est-ce qu’un homme ? Ce « que » à la place du « qui » rend la question vertigineuse. Pour connaître ce « que » […], ce « que » répondant au « toi » de l’exigence delphique, il convient de se séparer du « toi » particulier. En effet, « toi », dans « connais-toi toi-même », désigne l’homme comme être universel, mais cependant concret, moins telle personne particulière que ce qui fait que cette personne peut être appelée « homme ». Autrement dit, ce « toi », dans « connais-toi toi-même », est à double face : c’est le « même », tout homme est le même homme, et c’est bien toi pourtant, qui n’es point le même que l’homme un général. (60-61)

Autrement dit : « connais-toi toi-même » signifie en premier lieu, avant tout, « oublie-toi toi-même ». S’oublier pour se connaître. Dé-savoir pour connaître. Désapprendre pour penser. L’oubli de « toi » comme personne particulière, individu psychologique, est le chemin pour te connaître « toi » en tant qu’homme. (61)

VII – Egobody et les miroirs
L’ancien homme nouveau, celui des rêves utopiques des deux derniers siècles, celui des totalitarismes des années 1930-1989, était, selon les configurations idéologiques où il apparaissait, soit un homme accompli, soir un surhomme. Cet ancien homme nouveau était néanmoins une promesse. On l’attendait, au sens propre, comme une messie : il délivrerait l’humanité de ses tares et de ses limites. (83-84)

La nouvelle espèce d’homme nouveau, apparue avec la société de consommation, qui prolifère sous nos yeux, ne promet rien pour sa part. L’homme-promesse, ce n’est pas lui. On le rencontre partout : dans les halls d’aéroport, dans les galeries marchandes des supermarchés, dans les TGV, dans la rue. […] Son tropisme principal : divertissement. Son existence est en effet « lunaparkisée » – heureusement que le travail, avec ses rigueurs, l’exploitation capitaliste des forces vitales contre laquelle, à juste titre certes, Marx s’élevait, l’aliénation au labeur, peut encore ralentir cette « lunapariksation » du temps de vivre. (87)

Éduquer ne consiste plus à construire un homme, comme Rousseau le pensait, ni un citoyen, comme Condorcet le souhaitait, mais à faire un être qui pourra exhiber publiquement tous les fétiches de sa réussite : des objets de consommation griffés aux grandes marques ainsi que toute la panoplie des objets high-tech. Ainsi le sens du mot « éducation » s’est-il perdu dans les sables de l’oubli, pour ne plus contenir autre chose que l’acquisition du bagage permettant de « réussir ». « Réussir » est à la fois le nom de nombreuses écoles privées, et l’objectif unique des ministères de l’Éducation dans tous les pays développés. (88-89)

L’homme contemporain sera le premier humain dans l’histoire à ignorer en quoi consiste le fait d’être normal. « Etre conforme aux images du miroir sans tain » – conformisme dont, bien entendu, il demeurera inconscient – sera son seul cheminement. Télévision, Internet, vidéo accomplissent l’idéal politique propre à la génération du post-baby-boom : la mise à mort des normes. (91)

VIII – L’épanouissement contre le progrès
Egobody, l’être qui se prend pour son corps, n’attend rien d’autre de la vie : s’épanouir. D’ondes en gazettes, on le clame partout : vivre, c’est s’épanouir. Éduquer, ne cesse-t-on d’affirmer urbi et orbi, c’est épanouir l’enfant. Fondamentalement, l’épanouissement ne diffère pas de la technoscience. Ce n’est pas un hasard si la partie théorique du type d’éducation ayant fixé l’épanouissement comme but se fait appeler « sciences de l’éducation ». L’épanouissement est une imitation de la science tout comme il est une imitation de la technique. (97)

Le progrès impliquait le développement maximal de l’essence générique de l’homme dans chaque homme, chaque homme parvenant à devenir tout l’homme. L’idéologie dominante de l’épanouissement exige l’inverse : un homme épanoui est un homme qui est lui-même, uniquement lui-même, et non l’homme en général. (99)

IX – L’homme nouveau et la haine de la vieillesse
[…] notre époque se figure que le seul âge qui dure toute la vie est l’adolescence, renvoyant d’un coup la vieillesse au biologique, à l’entropie, à la décrépitude, la cantonnant à la lisère du tombeau, supposant qu’elle ne mérite pas d’être vécue. Ainsi la vieillesse se voit-elle déspécifiée quand la jeunesse se voit ontologisée. (106)

Tout comme l’intensité est indifférente à la morale, l’intéressant est indifférent à la vérité. Plus justement : le concept d’ « intéressant » a été forgé dans le cadre d’une lutte menée contre celui de « vérité », quand le concept d’ « intensité » a été forgé dans le cadre d’une lutte contre les notions de « bien » et de « mal ». L’intense et l’intéressant se sont échappés du champ philosophique pour envahir la société tout entière en y devenant d’implacables impératifs, de nouveaux conformismes en lieu et place de normes. (107)

Le culte de l’adolescence met en exergue le contraire de la précarité propre au couchant de l’existence : l’éternité. L’adolescence parait éternelle jusqu’à faire oublier qu’elle n’est qu’un passage. Le mythe contemporain de l’adolescence fige le passage en éternité. (108)

X – La parodie de l’immortalité
Quand on n’a plus que le corps pour vivre, son immortalité devient une hantise. […] L’existence des dieux nous protège contre l’immortalité. La fuite des dieux (les immortels), puis la mort de Dieu (l’Éternel) ont mis à mal ce rempart, laissant l’homme seul aux prises avec l’immortalité. (113)

Un humain privé de la mort est-il encore un homme ? (113)

La régénération, qui commence avec les cosmétiques, mais dont l’aboutissement s’accomplit dans l’effacement de la mort, est l’ennemie de la jeunesse du monde. Cette disposition ne peut échapper au paradoxe qui la constitue : poussé à son terme, qui serait la perpétuelle régénération, le jeunisme devient, en effet, le pire ennemi de la jeunesse puisqu’il lui soutire sa place dans le monde. […] Non pas des jeunes « aux cheveux gris », mais des vieux à la peau lisse. Par le truchement des techniques destinées à lutter contre les effets de l’âge, la vieillesse jeune est en train de phagocyter la vraie jeunesse. (117)

Il n’est pas absurde d’identifier la tendance à l’immortalité transparaissant dans ces comportements comme la pratique d’une bio-utopie implicite. Par la suite, si le couplage entre le jeunisme et cette bio-utopie se réalise, le résultat sera bien plus radical encore : la vieillesse grimée en éternelle jeunesse aura fait disparaître la vraie jeunesse. (117-118)

XI – Triomphe de la santé
Mettant fin à la guerre de tous contre tous, la sécurité n’est chez Hobbes ni un droit ni un devoir, mais l’origine qui engendre la vie civile. […] Quand, chez Hobbes, la sécurité servait de condition d’accessibilité à un « nous » politique, chez nos contemporains elle est un droit du « moi » apolitique. (121-122)

Sociologiquement, la santé est devenue la préoccupation constante et la seule réalité d’Egobody. Prolonger sa propre vie, tout en restant en bonne santé, tout en restant jeune de corps et adolescent d’esprit, voilà à quoi se résume le programme existentiel de la majorité de nos contemporains ! (123)

« Privatisation » ne signifie donc ici aucunement l’accaparement par des intérêts marchands ou autres de la chose publique, mais la substitution des intérêts privés de l’homme commun aux objets politiques. Souvent évoquées, jamais comprise correctement, la privatisation de la démocratie n’est rien d’autre que ce glissement de la démocratie vers la doxo-cratie. Celle-ci est tout l’inverse de la confiscation oligarchique que les altermondialistes et les gauchistes croient voir partout à l’œuvre : le privé et le particulier sont devenus le cœur du pouvoir (contrairement aux slogans de ceux qui pensent que le pouvoir a été confisqué par des intérêts privés). (125)

XIII – Pistorius, prototype de l’humain du futur ?
Plus généralement, on ne trouve les handicapés sympathiques qu’à partir du moment où ils travaillent d’arrache-pied à échapper à leur condition. La sympathie des médias, lorsqu’il est question des Jeux handisports, est en vérité une sympathie pour le contraire de ce que les handicapés représentent : pour la force, la volonté, le désir de victoire de triomphe. […] L’adage subliminal du discours médiatique dominant qui félicite le handisportif pour ses efforts est bien celui-ci : il n’y a de dignité que dans la force. (142-143)

XIV – Internet et la destruction de l’homme
Dans l’aliénation tayloriste du travailleur, analysée par le philosophe allemand, le travailleur devient un accessoire et un prolongement de la machine, son rythme de vie est commandé par les cadences de celle-ci, si bien que l’homme est intégré par la machine, il en devient un rouage, son existence est mécanisée et glisse de l’ordre biologique vers l’ordre mécanique. Avec l’informatique et Internet, cette forme d’aliénation propre à l’âge industriel se voit remplacée par la « volatilisation » : l’homme est ingurgité, avalé, digéré, transformé en un être immatériel, non par la machine devant laquelle il est assis, mais par le système virtuel planétaire, la fameuse « Toile », ce filet invisible qui le happe. Son existence est liquéfiée, glissant de l’ordre biologique vers l’ordre numérique. (148-149)

À travers le thème de la société de l’information, la pensée cybernétique révèle son but : que la société des hommes finisse par ressembler à ce que la philosophie médiévale appelait « société des anges », une société de purs esprits sans consistance ni épaisseur, une communauté d’êtres inétendus, dans laquelle l’information circulerait sans obstacle à une vitesse quasi infinie. (154)

XVI – Le sport, socle de l’homme nouveau
Nous vivons un moment historique – celui de la mort du corps « naturel » de l’homme (dans lequel le métabolisme demeure spontané). Avoir un métacorps sur le modèle sportif ou ne plus avoir de corps du tout, version de le Phédon de Platon, c’est du pareil au même : il s’agit de se défaire d’un corps gênant, désobéissant, irrationnel, « humain, trop humain », pour user d’une formule nietzschéenne. D’un corps qui se mêle de ce qui ne le regarde pas, antiproductif, qui vient parasiter la pensée (comme Platon l’en accuse) ou la performance (le corps est l’obstacle à l’exploit sportif). (168)

XIX – Egobody, l’homme planétaire
Comment pourrions-nous caractériser cet homme planétaire ? D’abord par la définalisation de son existence, aussi bien biologique qu’affective et intellectuelle. Il ne vit pas même pour vivre : il vit pour consommer, pour transformer sont temps d’existence en consommation. Contrairement à ce qu’écrivent certains essayistes pressés, la société de consommation n’est pas hédoniste puisqu’elle impose cet état de fait : l’être humain doit consommer son temps au lieu de le vivre. (190)

Bernanos – francais si vous saviez
Paul yonnet – le recul de la mort

gauchet vers une mutation anthropologique
quéval le corps aujourd’hui