Melinda Cooper “Resuscitations: Stem Cells and the Crisis of Old Age”

Cooper, Melinda 2006. Resuscitations: Stem Cells and the Crisis of Old Age. Body & Society 12(1): 1-23.

In 1961, the biologists Hayflick and Moorhead demonstrated that cells excised from normal adult
tissue can only divide a finite number of times in culture before entering a state of quiescence, the stages involved going by the evocative names of ‘crisis’, ‘replicative senescence’ and ‘mortality stage 1’ (Shostak, 2002: 26). For the first time, ‘senescence’ had been identified and observed as a process unfolding within the cell, at least when it was cultured in vitro. Moorhead and Hayflick later confirmed these findings in vivo by transplanting cell lines from one animal to another, and proposed that the difference between the finite and indefinite life spans of cell lines could be translated into a clinical distinction between normal and pathological (cancerous) growth. Immortalization, they concluded, was the hallmark of the pathological cell line. (1)

Where Hayflick had come up against ultimate limits to growth, new directions in research were beginning to refigure the ‘crisis’ point as a tenuous threshold between absolute limits and overexpansive growth, too much life and too much death (Landecker, 2003). In general, though, the capacity of certain cells in certain situations to ‘out-survive’ the ‘crisis’ of senescence was still associated with malignant and cancerous growth. Pathological immortalization was the exception that confirmed the rule. (2)

In November 1998, James A. Thomson announced that he had successfully isolated human embryonic cells capable of continuous division in culture and showing no signs of entering ‘replicative crisis’ (Thomson et al., 1998: 1145). This, he thought, demonstrated that certain non-pathological cells (defined as stem cells) were capable of indefinite, ‘immortalized’ division in vitro. Implicitly at least – though the consequences are just beginning to be felt – the cultivation of the ES cell as an experimental life-form has undermined prevailing assumptions about cellular life and death. (2-3)

[…] stem cell research homes in on the points of non-coincidence between ageing in general and the body’s multiple reserves of renewable tissue, uncovering a kind of latent ‘surplus’ life, even in the most worn-out of bodies: At the moment, a cell’s history of divisions is not easily tied to its death, and no less to the death of the organism. Cells generally, and stem cells in particular, simply have not run out of their prescribed number of cell divisions at the time the organism dies. (Shostak, 2002: 28) (3)

Biological senescence as the ultimate limit to growth. (4)

The extension of patent rights to cover biological life meant that the agricultural and pharmaceutical sectors – faced with falling returns on chemical inventions and petrochemical commodities – could invest in the emergent field of biotechnics, reinventing themselves as clean ‘life science’ companies and overcoming the declining profits associated with industrial waste (if not waste itself). (7)

If ‘life itself’ – conceived of as autopoiesis – has become the inescapable model of accumulation for celebrants of neo-liberalism, it is no doubt because the biotechnological solution to economic limits seems to encapsulate the speculative euphoria of revalorization at the most intimate of material levels. At the same time that it writes off the inorganic matter consumed and left over by industrial production, post-Fordism attempts to reanimate the whole of matter – the garbage heap of industrial waste, from cadavers to fossil fuels – within the process of its own selfvalorization. (Witness the interest in various biotechnological solutions for transforming toxic industrial waste into biodegradable matter.) (7-8)

What Georgescu-Roezen wrote off as irrevocable non-value (the depleted, dead, inorganic matter of the second law), the eco-capitalists redefine as temporarily depotentialized life, awaiting its future resuscitation. Far from posing an ultimate limit to biological and economic productivity, waste can and should be eliminated, according to the theorists of natural capitalism. (8)

This is not so much a final eradication of waste as its fractalization: if there is no end to the revaluation of waste, there can also be no end to its production (just as fractal geometry traces a curve which continually deflects the limit-point or tangent). (9)

Echoing the language of the eco-capitalists, industry reports present regenerative medicine as a means of exploiting the inherent healing capacities of the body in order to overcome the wasting and degenerative processes associated with old age. As the developmental biologist, Shostak, succinctly puts it: „Thermodynamic irreversibility would seem to underlie many kinds of senescence…. The solution would seem to be to avoid old age entirely.” (2002: 161) (9)

Last but not least in the long list of limits to be overcome is the figure of the person as a biological constraint on the actualization of life’s potentialities. As one biologist has pointed out in response to pro-life activists, stem cell research is not fundamentally interested in the production of a person, who as a limit over-determining the progressive differentiation of cells can only represent a waste of life’s incalculable possibilities of self-regeneration (Pederson, 1999: 47). (10)

The point [of regenerative medecine], according to a recent introduction to tissue engineering, is no longer to supplement biological life with the spare parts of the industrial machine but to ‘reawaken’ the body’s latent capacity for self-regeneration (Bell, 2000). (10)

[…] for the commercial life sciences, including the pharmaceutical sector, what counts is no longer the scale and volume of the market in tangible bio-commodities, but rather the speculative accumulation of a future ‘innovation’ value – a surplus of life, information and profit. In short, what is at stake and what is new in the contemporary bio-sciences is not so much the ultimate commodification of ‘life itself’ – this is a foregone conclusion – but rather its transformation into a source of speculative surplusvalue. (11)

[…] the relatively recent tradition of patent law reflects a fundamental division of labour between technical production and biological life. Between the 17th and the late 19th centuries, patent law defined the act of invention as a transformation of inorganic matter, thus excluding both the laws of nature and biological reproduction of all kinds (plant, animal, human) from the sphere of the machinic in general. (11)

Regenerative medicine is not so much interested in the reproduction of the human person as in the stem cell’s capacity for multiple differentiation and indefinite renewal, in excess of the developmental limits of human morphology. If biologists are increasingly defining the embryonic stem cell as a kind of protolife, the initial and ultimate source of all human (re)generation, they also distinguish it from the reproduction of the germ-line and the transmission of personal humanness. As one stem cell specialist has written, the embryonic stem cell line is ‘not equivalent’ to the potential person in its powers of development (Pederson, 1999: 47). It is, therefore, patentable, according to existing legal definitions of invention. (13)

in 2001, the US PTO issued patent number 6200806 over ‘a purified preparation of pluripotent human embryonic stem cells’ and the method used to isolate it – a patent that is so extensive as to cover all human embryonic stem cells and the cells that derive from them. The historical importance of this decision cannot be overestimated. For the first time, a generic process of human (re)generation, common to all bodies, has been incorporated into the laws of invention – even while it spares the figure of the person. What is at stake here is a profound legal reconfiguration of the value of human biological life. The potential person will not be commodified – but the surplus life of the immortalized human stem cell will enter into the circuits of patentable invention. (13)

In an illuminating conceptual introduction to the field of stem cell research, the developmental biologists Loeffler and Potten note that the defining attributes of the stem cell lie not so much in the inherent properties of a particular cell but rather in the horizon of future potentialities of which a cell is capable in a given experimental context: ‘stemness is not a property but a spectrum of possibilities’, possibilities that unfold in an uncertain future and can only be ‘discovered’ through the very process of experimentation (Loeffler and Potten, 1997: 1, 2, 13–14.) We can’t even claim to know whether or not a given cell is actually a stem cell, the same introduction claims, before we start testing its future possibilities – a stem cell, in other words, is defined in speculative terms, by what it might be able to do, rather than what it is. (15)

[…] ‘life itself’ is capable of overcoming all limits to growth – but of course its actual economic value lies not so much in its powers of self-regeneration as in the formulation of an essentially new form of property right, designed to capture its future possibilities of growth – even when they defy prediction. […] Life at its most unpredictable will have been pre-capitalized. (16)

One pharmaceutical CEO has described the patented cell line as the ‘currency of the future’ (quoted in Andrews and Nelkin, 2001). Increasingly we are being confronted with the problem of thinking about and resisting forms of property that claim to own life in its futurity, before it has emerged into morphological form. (16)

Stephen J. Collier “Topologies of Power”

Collier, Stephen J. 2009. Topologies of Power. Foucault’s Analysis of Political Government beyond ‘Governmentality’. Theory, Culture & Society 26(6): 78-108.

Here, the new case of scarcity and the grain trade proves crucial. Foucault’s analysis revolves around the physiocrat Abeille, who posits that scarcity in grain must be managed not through tight sovereign or disciplinary controls but through modulated interventions into the field of autonomous and mutually corrective decisions by growers, buyers, consumers and traders. In this context, the figure of ‘population’ emerges in a very different light from that found at the end of SMD. It is a field that precisely does not admit to control, that cannot be ‘possessed’ by the state, and that must be left alone to its own mechanisms and processes. In this respect the prior analysis is reversed: population is ‘discovered’ not as a target of state control but as a new ‘principle of limitation’ on state activity. If, in SMD, discipline and regulatory power are isomorphic and functionally interrelated, then in STP they are heterogeneous and in many ways opposed principles. (87)

In sum, if SMD posited a rigid architectonic of biopolitics, in which its elements, though distinct, were bound together as if through a kind of inner logic, then here [STP] we have a kind of analytical decomposition, in which different figurations of the town, of normalization, of criminality, are abstracted, initially, from any specific articulation in broader configurations of power. (87)

In DP Foucault analyzed a shift from sovereignty to discipline; in SMD, from sovereignty to
normalization, where normalization = discipline + regulatory power. Now we have a new series: sovereignty-discipline-security. (87)

In SMD, Foucault saw in the 18th century the emergence of a general logic of biopolitical government that was characterized by the spread of disciplinary and regulatory controls over the entire domain of the bio logical. By contrast, in the 1978 and 1979 lectures, equipped with much suppler analytical tools, Foucault tells a more nuanced story based on a distinction between the technology of power found in physiocracy and the topology of power in which it was articulated. (91)

[…] when Foucault returns to the Physiocrats in The Birth of Biopolitics we find that, in fact, physiocratic thought is not the pre-figuration of liberalism and it does not provide the matrix of a global logic of biopolitics. Rather, it is seen in what Foucault calls its ‘very interesting and very paradoxical’ singularity. The Physiocrats, he argues, presented a ‘strict critique of all the administrative rules and regulations through which the sovereign’s power was exercised on the economy’. Their doctrine of laissez faire proclaimed that the sovereign should be compelled ‘by reason, knowledge, and truth to accept the principle of freedom of economic agents’ (Foucault, 2008: 284–5). But at the same time – and this is crucial – the Physiocrats advanced this principle in the nameof sovereignty, of its aggrandizement and preservation. The ‘interesting and paradoxical’ character of physiocratic programming lies, thus, in the fact that a technology of security, which proposes a new principle of limitationon state intervention, is mobilized in the name of a sovereignty that is more absolute than ever. (92)

In this light, Foucault notes, we can understand how Adam Smith defined his invisible hand againstthe physiocratic laissez-fairedefined by economic freedom in a framework of political totalization. The political logic of physiocracy was critiqued; the technology of power redeployed. (92)

[…] the emerging emphasis on a topological and recombinatorial analysis in the 1978 and 1979 lectures can be linked to what Rabinow (2003: 45) calls a ‘simple but momentous shift’ in Foucault’s approach to thinking, whose beginnings can be traced to the same period. Increasingly Foucault understood thinking not as an ‘anonymous, discursive thing’ but as a ‘dynamic and heterogeneous process’ of critical reflection and intervention. In this view, thinking is not bound by a knowledge-power regime; it should not be analyzed, as Foucault argued in a late interview, as a ‘formal system that has reference only to itself’ (Foucault, 1984: 388). Rather, it is an activity that involves ‘a degree of constraint as well as a degree of freedom’, that makes possible a certain critical distance from existing ways of understanding and acting. In sum, the space of problematization is a topological space, and thinking is a driver of recombinatorial processes. (95-96)

[…] first, the concept of governmentality has itselfprovoked (mis)applications of this work that commit the synechdocal error of confusing the ‘parts’ (techniques and so on) with some mysterious neoliberal ‘whole’; second, the problems of misinterpretation have been multiplied by an overvaluation of the concept of governmentality, which has obscured much of what is novel and important in Foucault’s 1978–9 lectures, specifically his shift to a more dynamic topological analysis of power relations. (98)

The British liberals rejected the physiocratic principle of sovereignty and combined the elements of ‘security’ with a new liberal programming that aimed to reduce the state. Today, by contrast, we find cases in which techniques of advanced liberal government that were invented to reduce an excessive and inefficient governmentality are redeployed either to strengthen the state (as, for example, in post-Soviet Russia, where neoliberal reforms of social welfare have actually intensified during the period of Putin’s rule) or in projects of social welfare that are mobilized, in part, as explicit responses to ‘neoliberalism’ (as, I would argue, is the case with programs like the Bolsa Familiain Lula da Silva’s Brazil). We can trace certain techniques and technical mechanisms from one context to the other. Indeed, such tracing is an essential contribution to rendering these new topologies of power intelligible. But there is no reason to assume that the resulting governmental ensembles can be read as playing out some internal logic of neoliberalism. (99-100)

Since ‘Foucauldian’ work on neoliberalism has been dominated by a concept of governmentality that focuses on ‘conditions of possibility’, thought, per se, appears as a passive thing and thus perhaps not a particularly interesting thing. But in the frame of a topological analysis it is precisely the specific activity of thought that would have to be examined to understand the processes of recombination and reproblematization through which contemporary government – beyond ‘advanced liberalism’ – is being refigured. (100)

Gordon Hull “Biopolitics Is Not (Primarily) About Life”

Hull, Gordon 2013. Biopolitics Is Not (Primarily) About Life: On Biopolitics, Neoliberalism, and Families. The Journal of Speculative Philosophy 27(3): 322-335.

In what follows, I argue, first, that modern biopolitics is marked less by the entry of biological life into the polisthan by a new consideration of the form of life proper to humans. This is because Foucault’s interest is less in life itself as an object than it is in the techniques—the dispositives—through which “life” becomes an object of political knowledge/power. These techniques are essentially those of risk management, where contingent, aleatory, and stochastic events are treated in statistical terms. Second, in this regard, economics—and neoliberalism specifically—can be read as an attempt to provide an answer to what form of life is proper to humans. (322-323)

“Security mechanisms have to be installed around the random element inherent in a population of living beings so as to optimize a state of life” (SMD 246); the goal is that these processes are “not disciplined, but regularized” (SMD 247). In a word, the point of biopolitics is the transformation of the aleatory into the stochastic, the statistically and governmentally tractable: “The phenomena addressed by biopolitics are, essentially, aleatory events that occur within a population that exists over a period of time” (SMD 246). (325)

Agamben’s conclusion is backward: zoe is doubly subordinated to bios. On the one hand, the act of living is in the service of strengthening the state and productivity, but the existence of „population” is entirely dependent on the techniques used to visualize it; there is nothing “bare”
about this life. On the other hand, the polis comes to govern the oikos, which is to say that the family becomes an object of political concern. (325)

If biopolitics in the eighteenth century politicized the household, neoliberalism appears to politicize individual bodies by imposing a theory according to which Homo economicus is the bios most appropriate to people. One result is that “biological life” and “health” are increasingly informatic, managed not in terms of disease but as problems of self-entrepreneurship and risk assessment. From this vantage point, the putative separation of biopolitics and economics appears to depend on a dubious assumption that biological processes can be understood independently of their constitution as objects of knowledge. As Judith Butler argued in the case of sex and gender, this sort of separation is highly problematic. In the case of biopolitics, what this means is that we need to focus on biopolitics as a form of knowledge/power, not on its object. As knowledge/power, biopolitics is about the management of uncertainty through statistical risk. (329)

At the same time, the oikos as the supposedly depoliticized site of biology continues its dispersal. Not only has government become economic management, but the statistical techniques of population management are now to be applied to the household. Foucault proposes that emerging discourses about race and sexuality show the emergence of biopower; I would propose here that the possibility of IVF followed by pre-implantation genetic diagnosis for BRCAcarriers shows its mutation under neoliberalism: for those whose existence becomes overdetermined by risk management, even the act of reproduction becomes something inseparable from and unintelligible outside of the biopolitical context in which it finds itself. (329)

Bruno Karsenti “La politique du dehors”

Karsenti, Bruno 2005. La politique du dehors : Une lecture des cours de Foucault au Collège de France (1977-1979). Multitudes 22(3) : 37-50.

[…] la « gouvernementalité » — qui serait justement la métamorphose moderne du concept ancien —, en devenant une modalité du pouvoir sous l’espèce de ces « dispositifs de sécurité » dont la matière est la population, transporte avec elle un élément qui ne se résout pas dans ce qu’on entend politiquement par pouvoir. (38)

Une logique dialectique, en effet, est celle qui ferait « prévaloir des termes contradictoires dans l’élément de l’homogène qui promet leur résolution en une unité ». S’agissant du libéralisme, Foucault oppose à cela une logique de la stratégie : « é t a b l i r quelles connexions sont possibles entre des termes disparates, et qui restent disparates » ; logique de « connexion de l’hétérogène », par conséquent, et non d’homogénéisation (Naissance de la biopolitique, éditions du Seuil, 2004, cité NB, p.44). (39)

[…] deux sens du mot loi (tiré du côté du droit ou de la nature, l’idée de droit naturel faisant contrepoint à l’idée de naturalité des intérêts), ainsi que deux sens du mot liberté (fondée d’un côté sur des droits inaliénables, avec une forte référence au pôle politique classique de la souveraineté, de l’autre sur l’indépendance des gouvernés, qui substitue un principe de pertinence et de véridiction à un principe de légitimation). Ces deux systèmes, dans leur coexistence, marquent l’ambiguïté du libéralisme européen. (39-40)

[…] en isolant un troisième dispositif, le « dispositif de sécurité », distinct du dispositif souverain-légal et du dispositif disciplinaire, en s’engageant dans une approche du présent libéral où la gouvernementalité sert d’analyseur, à condition d’être ramenée à son étrangeté et à son caractère primitivement non politique, Foucault ne nous parle plus du pouvoir, en dépit d’une certaine permanence de sa terminologie. C’est cette hypothèse que je voudrais ici mettre en œuvre, dans le registre d’une « politique du dehors ». (41)

Pour Foucault, l’État n’est pas « le plus gros poisson ». De lui, il faudrait dire ce qu’on disait de la folie : l’État n’existe pas, et pourtant il n’est pas rien. En tout cas, il n’est pas ce « monstre froid » qu’on accrédite, par les voies de la philosophie politique dominée par la trame conceptuelle qui vaut depuis Hobbes. En somme, les philosophes politiques se retrouvent dans la même situation que les phénoménologues dans l’Histoire de la folie ou dans Les Mots et les choses. À eux qui disent que l’État existe, mais qu’il n’est pas une chose – qu’il est un grand sujet, monstrueux ou pas, mais quoi qu’il en soit constitué par transfert depuis des sujets de droits –, il s’agit de répondre que l’État n’existe que comme une chose, comme une excroissance ou un dépôt matériel, beaucoup plus périphérique et accessoire que l’on est porté à le croire, et, à la limite, anecdotique. (42)

[…] en ouvrant l’État, et en l’ouvrant sur autre chose que lui, c’est-à-dire sur les pratiques gouvernementales, il découvre, ou nous incite à découvrir, qu’il n’a pas d’entrailles du tout, pas d’intérieur, qu’il n’est pas même doté de cette organisation interne analogue à celle dont Cuvier avait fait en biologie le nouveau critère de classification. Le secret de l’État, c’est qu’il n’a pas de secret – la formule est ici tournée contre Marx, qui avait encore voulu pousser la marchandise à « délivrer sons secret » (NB, p. 79). (43)

État de justice, État administratif, État de police, État gouvernementalisé ne se succèdent pas linéairement. Si ces formes se chevauchent, s’entre chassent, c’est que la gouvernementalité est présente dès le départ. Elle définit la nappe plus profonde, l’élément enveloppant de tout ce qu’on peut décrire de proprement politique, dans la tradition occidentale où cette description prend place. C’est qu’elle a commencé d’agir très tôt, mais jamais sur le même mode, produisant des dispositifs de pouvoir différent selon les périodes. […] il est, à l’image de cette population qui s’impose à partir du XVIIIe siècle comme la préoccupation dominante dans le cadre d’un État gouvernementalisé, le milieu de la politique. (44)

Alors, on serait amené à relire cette longue histoire qui aboutit aux pratiques néolibérales américaines et allemandes de l’après-guerre, comme une longue histoire des rapports variable entre gouvernement et politique – c’est-à-dire, si l’on adopte le plus grand angle, entre christianisme et politique. (45)

Le pastoralisme engendre un état d’obéissance pure, dont on doit comprendre que ni les Grecs ni les juifs ne pouvaient avoir l’idée. Le principe de l’obéissance pure, l’obéissance comme type de conduite unitaire, telle est la véritable invention chrétienne, et les effets d’institutionnalisation avérés dans la forme « Église » et dans ses procédures en découlent. Elle consiste en un travail sur la subjectivité, en une individualisation du sujet, où celui-ci se façonne sous l’égide d’une soumission à quelqu’un, ou plutôt d’une dépendance à l’égard de quelqu’un, de telle sorte que l’on n’ait pas d’autre volonté que celle de ne pas en avoir. (47)

N’avoir pour volonté que de ne plus en avoir, c’est là une subjectivation inédite. Elle est profondément distincte de l’obéissance à la loi, et même de l’obéissance à un maître déterminé en vue d’obtenir un résultat déterminé – quand bien même il s’agirait du salut. […] Ce gouvernement définit un « champ d’obéissance généralisée » (STP, p. 177), où il n’y a pas à proprement parler d’instance de commandement, mais où tout commandement renvoie au fait d’être commandé, voire se dissout dans le fait d’être commandé. (47)

La dépendance comme mode d’existence continue et unitaire, la dépendance qui est sans fond par définition, n’admet pas en elle-même de limite, puisqu’elle consiste en un travail permanent et jamais achevé de dépossession au profit de quelqu’un, d’individu à individu, indéfiniment. (47)

À la question massive « qu’est-ce qui, politiquement, n’a jamais eu lieu ? », la réponse est : une révolution antipastorale, une liquidation du pastorat, une sortie de l’espace qu’il a circonscrit, en marge, autour, puis dans la politique – mais sans jamais perdre cette spécificité qui est la sienne, et dont la pierre angulaire est la dépendance, d’individu à individu – quand bien même c’est l’instance politique comme telle qui en vient à la prendre en charge et à l’orchestrer, à l’aide de procédures et d’institutions multiples. (49)

Toujours, il s’agissait de savoir comment, pourquoi, au profit de qui changer de pastorat. À cela, la stabilisation libérale – Foucault ne dit pas ici si la fin des luttes pastorales est l’effet de la consolidation de l’État moderne dans sa forme hobbesienne, ou de sa gourvernementalisation dominante à partir du XVIIIe siècle, mais on peut éstimer qu’il y a stabilisation au sens propre dès lors qu’il y a vraiment intériorisation – a donné la dernière réponse : nulle part ailleurs qu’en l’État, dès lors que celui-ci est expressément gouvernemental, c’est-à-dire producteur de ces libertés qui ne se pensent qu’à l’aune de dépendances, le bon gouvernement n’a à être recherché. (49)

Francesco Paolo Adorno “Le désir d’une vie illimitée”

Adorno, Francesco Paolo 2012. Le désir d’une vie illimitée. Anthropologie et biopolitique. Paris : Éditions Kimé.

Chapitre I
Comment la volonté de savoir ce que l’on est, d’acquérir une meilleure conscience de notre être, de nous libérer des contraintes qui à notre insu nous enchaînent à des comportements, à des attitudes, à des postures, pourrait-elle être une astuce du pouvoir pour nous dominer ? (16)

[…] à partir du XVIIIe siècle commence à s’imposer l’idée que la spécificité de l’homme ne consiste pas dans l’âme ou l’esprit qu’il posséderait seul parmi tous les animaux, mais dans son corps. (17)

Avec le matérialisme des idéologues la philosophie peut enfin s’emparer définitivement du corps en éloignant de son horizon tout risque de dérive métaphysique. Mais les conséquences ne seront pas toutes positives, comme on peut le constater en voyant la direction prise par la biologie du XXe siècle qui se réclame aussi des théories de Cabanis et de ses amis. Le matérialisme des idéologues sera à l’origine de la naturalisation de la morale, mais aussi de la moralisation de la médecine. La fonction de celle-ci changera : de savoir finalisé au rétablissement de la santé du corps de l’individu, elle deviendra un instrument de guérison et d’hygiène de la raison elle-même. (25)

Une transformation pharmacologique du cerveau se fonde sur l’idée que l’individu est une machine dont il faut corriger les dysfonctionnements, par exemple en limitant l’influence des émotions sur ses réponses aux stimuli extérieurs. (36)

Chapitre II
Les monstres sont donc nécessaires du point de vue du monde, de l’immanence, mais accidentels du point de vue de Dieu, de la transcendance. Autrement dit, les monstres, productions accidentelles de la nature, sont des manifestations nécessaires de cette même nature qui, pour être toute-puissante et parfaite, ne peut éviter de créer aussi des êtres imparfaits. La présence diffuse de la difformité en nature et sa nécessité absolue conduisent à une sorte de relativisme qui pourrait être résumé par la formule paradoxale de « nécessité accidentelle » qu’Aristote utilise pour définir le rôle de l’anormal dans la nature. (40)

[XVIIIe siècle] : Ainsi le monstre n’est plus à considérer comme une exception de la nature, mais comme un individu d’une espèce différente. Haller est d’accord avec la position de du Verney : les exemples dont il se sert entendent justement démontrer que les organismes anormaux ne sont absolument pas déviants parce qu’ils peuvent survivre à leurs déformations. On en arrive ainsi à réabsorber l’anomalie du monstre dans un ordre naturel qui prévoit, certes, une diversité à l’intérieur de l’espèce, mais non la possibilité d’opposer à cet ordre des déviations qui mineraient sa juridiction. (42)

Le monstre ne représente pas un désordre de l’espèce, mais un ordre différent et, par conséquent, une autre espèce : « la monstruosité n’est plus un désordre aveugle, mais un autre ordre également régulier, également soumis à des lois ; ou, si l’on veut, c’est le mélange d’un ordre ancien et d’un ordre nouveau, la présence simultanée de deux états qui, ordinairement, se succèdent l’un à l’autre. » (45, Saint Hilaire)

La conséquence du matérialisme est claire : on ne peut pas définit l’autre en tant que tel parce que l’altérité absolue n’existe pas. Une réflexion ontologique sur la nature des monstres n’est tout simplement pas cohérente avec un cadre théorique qui peut conduire Diderot à affirmer que l’espèce humaine créée par hasard peut tout aussi bien disparaître par hasard et être remplacée par une autre espèce. Tout se réduit à une différence statistique : « l’homme n’est qu’un effet commun, le monstre qu’un effet rare ». (46)

En conclusion, on peut affirmer que le monstre est une réalité subjective et qu’il n’existe aucun critère objectif pour séparer le normal de l’anormal, car ces notions indiquent une relation entre l’organisme et son milieu [Canguilhem]. La transformation du gnothi sehauton nous avait avertis que l’idée que l’être humain pouvait être indéfiniment manipulé sans aucune préoccupation commençait à gagner en légitimité. […] Si l’on ne trouve pas d’arguments à opposer à la possibilité, voire à la nécessité, d’altérer le noyau essentiel de la nature humaine – c’est au fond parce que ce noyau n’existe pas. (48)

Chapitre III
Les analyses de Canguilhem, déjà évoquées, apportent la dernière et peut-être définitive preuve dans un processus, entamé par la biologie moderne, plaidant pour une normalisation et une naturalisation du monstre. Dans cette histoire, la notion de hopeful monster du généticien américain R. Goldschmidt représente un moment essentiel parce qu’elle fait de la productivité stochastique de la nature et de la présence d’altérations du phénotype idéal de l’espèce un phénomène absolument normal. (53)

Dans le posthumain convergent deux mouvements qui semblent, du moins à première vue, absolument contradictoires : la cybernétique, qui imagine que l’homme du futur sera affranchi des limites imposées par son corps – comme dans le récit de Curt Siodmak « Donovan’s Brain », où le cyborg qu’est devenu l’homme n’aura même plus un cerveau humain emprisonné dans une machine, car ses souvenirs seront stockés dans un ordinateur, vrai topos de la littérature de science-fiction mais aussi du cognitivisme, comme nous l’avons vu – ; et l’esthétique qui fait du posthumain l’époque où il sera possible de conduire toutes les expériences possibles sur le corps. Le cyborg est la surface d’inscription indéfiniment modifiable de sa propre subjectivité. (60-61)

Chapitre IV
Le moderne commence par la séparation de l’immanence et de la transcendance, du naturel et du surnaturel, et par la constitution de la nature en sphère autonome, gouvernée par des lois que la raison est chargée de dévoiler. (69)

La fondation de la vérité des représentations n’est pas atteinte une fois pour toutes, le projet de la modernité n’est jamais achevé, car la raison est essentiellement un processus. Depuis Descartes, la seule certitude possible que la raison peut atteindre se trouve peut-être à la fin d’un long et pénible parcours qui la conduit à s’arracher à l’influence des sens et des passions. Toutefois, dans l’idée même de processus est impliquée aussi la possibilité que cette victoire ne soit jamais définitive. (69-70)

La temporalité de la modernité est donc complètement dynamique et ce dynamisme est valeur et source de valeur. Le moderne est toujours destiné à surpasser l’aujourd’hui pour se projeter dans un lendemain nécessairement meilleur parce que plus moderne. Pris dans sa dynamique temporelle, subissant une dévaluation immédiate, il est clair que le moderne ne porte aucune valeur sinon celle du présent. La valeur du moderne est tout entière contenue dans sa modernité. Toujours en mouvement, le moderne est obligé à se renier continuellement pour se projeter dans l’actuel, mais il doit néanmoins valoriser le oggidi qu’il est pour ne pas tomber en contradiction avec lui-même. (71)

C’est par ailleurs Bacon lui-même qui, dans un texte assez surprenant, indique les finalités que la science doit poursuivre : « Prolonger la vie ; rendre, à quelque degré, la jeunesse ; retarder le vieillissement ; guérir des maladies réputées incurables ; amoindrir la douleur ; augmenter la force et l’activité ; transformer la stature ; transformer les traits ; fabriquer de nouvelles espèces » (Magnalia naturae, praecipue quoad usus humanos). […] Dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, et dans un fragment sur l’Atlantide partiellement intégré dans la Xe Époque de l’Esquisse, Condorcet propose à la science les mêmes buts : prolonger la vie humaine, développer les facultés humaines, éliminer les maladies, contrôler la courbe démographique. En somme, pour les Lumières, le processus de libération de l’homme passe aussi explicitement par le développement de son corps. Le progrès, vraie idéologie des Lumières, ne serait pas vrai et réel s’il ne permettait une application des découvertes scientifiques à la physiologie humaine – garantie d’une amélioration de la moralité humaine. (72)

La différence entre la notion moderne de progrès et l’idée de perfection est nette en ce qui concerne la présence ou l’absence d’une réflexion sur le télos, sur la finalité et sur le but de la vie humaine, à tel point que l’on pourrait affirmer que la notion moderne de progrès naît seulement quand tout rapport à la finalité a été éliminé de l’idée de perfection. Autrement dit, « progrès » et « perfectionnement » sont deux concepts véhiculant la même idée de changement, de mutation et de développement, mais alors que le second concept indique que ce changement a un but et une finalité, essentiellement morale et individuelle, le progrès est une fin en soir, un mouvement de perfectionnement sans finalité et sans connotation morale. (75)

Le désir d’une société parfaite, présent au moins depuis Platon, a connu au XVIIIe siècle un moment déterminant. Sous l’emprise du rapport entre biologique et social, la tentative de naturaliser la société est allée jusqu’à la volonté de réduire la politique aux lois gouvernant la nature. L’eugénisme n’a fait que donner voix et force à ce désir en donnant aux notions de pureté, perfection, progrès un contenu qui se voulait scientifique. Mais il a aussi opéré un détournement essentiel de ces notions – elles-mêmes fruit d’une série de changements fondamentaux – en les considérant non pas tant comme les déclencheurs d’un mouvement d’amélioration de l’humanité que comme une manière de renverser sa présupposé dégénérescence. (81)

Chapitre V
La critique et la résistance au développement du pouvoir sur la vie ne peut être menée au niveau des savoirs eux-mêmes, mais doit s’interroger sur la structure de la normativité qui les encadre. (84)

C’est en passant par la zoé que le biopouvoir gouverne les hommes, omnes et singulatim, et ce gouvernement est en réalité une réécriture des vies individuelles, du bios. (85)

La biopolitique est ainsi composé de deux moments : gouvernement et manipulation de la zoé qui rend possible la définition d’un cadre contraignant à l’intérieur duquel doit obligatoirement se réaliser la formation de la vie individuelle, du bios. (85)

Alors que l’oikos est le lieu de la nécessité, la polis est le lieu de la liberté, le seul lien entre ces deux milieux étant qu’ « il allait de soi que la famille devait assumer les nécessités de la vie comme condition de la liberté de la polis ». L’aplatissement du politique sur le social fait perdre entièrement de vue cette différence entre nécessité et liberté, mélange les hiérarchies et conduit à croire que la vraie liberté est dans la satisfaction de tous les besoins vitaux, qui en réalité n’en sont que le support. (89 – Arendt)

Pour éviter tout malentendu quand on discute de la biopolitique chez Foucault, peut-être serait préférable d’utiliser le terme de « somatocratie », un mot qu’il a lui-même forgé, sûrement plus à même de définir l’objet central de son travail de critique et d’analyse politique. Ce choix serait préférable parce que la catégorie de biopolitique, comme nous l’avons vu, évoquant la vie comme un fait biologiquement brut, produit de nombreuses équivoques. (92)

[…] il ne fait aucun doute que la modernité est une période historique où s’affirme la centralité du corps comme objet du pouvoir – corps à contrôler, corps à gérer, corps à gouverner – soumis aux impératifs imposés par la collusion entre économie et biologie, particulièrement évidente dans l’idéologie de progrès. (95)

Dans son [Montchrétien] Traité de l’économie politique, on trouve trois idées à l’origine de la gouvernementalité moderne. En premier lieu, l’idée qu’à base du pouvoir, il y a un échange, une sorte de contrat économique qui permet la convergence et la compensation des intérêts réciproques : les individus sont libres d’œuvrer pour s’enrichir, car de cette manière ils permettent au souverain de développer son État et en même temps constituent sa meilleure garantie de conserver son pouvoir. Le fondement de la souveraineté est économique et l’exercice du pouvoir ne peut pas faire abstraction des activités économiques des individus. En deuxième lieu, l’utilité comme la nécessité de poursuivre le bien-être individuel et collectif, entendu comme propriété de biens matériels, commence à se frayer un chemin dans la conscience politique de l’époque. […] En troisième lieu, suivant une trajectoire théorique qui ne connaitra pas de changements concrets, l’économie politique devient un savoir qui gère et domine l’art de gouverner et fonctionne comme pierre d’achoppement de l’action du gouvernement. (99)

Le passage du laisser vivre au faire vivre, de la souveraineté à un stade encore embryonnaire de la biopolitique, impose donc d’importants changements structurels concernant le rôle et la fonction de l’économie par rapport aux autres savoirs. L’économie cesse d’être une simple mesure de la richesse du souverain pour devenir un savoir fondamental pour l’exercice du pouvoir. (100-101)

La biopolitique est moderne parce qu’elle est pensable seulement dans un univers sécularisé. C’est dans l’espace libéré par les doctrines politiques qui se fondent sur la théologie, désormais inutilisables, que l’on peut penser au pouvoir comme capacité de conduire, diriger et gérer la vie et les corps des individus est de la population. (101)

[Turquet de Mayerne]

Ce passage de la souveraineté à la gouvernementalité anatomo- et biopolitique a deux conséquences importantes. La première concerne la manière dont la mort est considérée politiquement significative. Une petite torsion terminologique dans le dispositif disciplinaire-sécuritaire – il n’est plus question de mort mais de mortalité – est le signe d’un important changement théorique. Car parler de mortalité veut dire faire de la mort un phénomène statistiquement considérable et l’inclure dans un contexte théorique totalement différent de celui de la souveraineté. Dans ce nouveau cadre, il ne s’agit plus de légitimer le pouvoir de mise à mort de ses sujets par le souverain, mais de calculer l’utilité, le coût, les bénéfices d’un certain taux de mortalité pour le reste de la population – et donc pour la puissance du souverain. Dans le dispositif biopolitique, la mort est toujours considérée comme un facteur quantitatif à utiliser dans une arithmétique économique visant à sauvegarder le pouvoir du souverain. Et la pratique du racisme, au début du XXe siècle, ne se réclame pas de motivations biologiques ; elle est légitimée par des calculs démographique et statistiques. Autrement dit, s’il est vrai que la question de la mort est toujours bien présente dans le dispositif biopolitique, elle sera désormais un élément interne à la gestion de la vie et non pas la pointe extrême du pouvoir souverain. (105)

Avec le passage au dispositif anatomo-bio-politique , les rapports entre droit et économie se renversent. Le souverain cherche la légitimité de son pouvoir sur le terrain de l’économie et non plus sur celui du droit. La question des droits devient absolument secondaire par rapport à celle, fondamentale, de la bonne gestion des ressources économiques, sociales et géographiques de l’État. (106)

À vouloir tirer les choses jusqu’à leurs extrêmes conséquences, on peut bien dire que dans ce dispositif un souverain peut piétiner les droits de ses sujets et, en même temps, être considéré comme un bon souverain, ou du moins ne pas courir le risque de voir son propre pouvoir mis en danger, s’il garantit le bien-être économique individuel et général. (106)

La résistance ne passe plus à travers l’opposition juridique. (106)

Chapitre VI
Toutefois, en faisant du nazisme le cas limite et en même temps exemplaire du rapport entre thanato-politique et biopolitique, on oublie peut-être l’aspect critique le plus productif du discours de Foucault, c’est-à-dire le fait que la politique s’articule sur la vie pour satisfaire des impératifs d’ordre économique. (113)

Mort/vie utile vs mort/vie inutile

Jean-Daniel Boyer “Adam Smith problem ou problème des sciences sociales?”

Boyer, Jean-Daniel 2009. Adam Smith problem ou problème des sciences sociales ? Détour par l’anthropologie d’Adam Smith. Revue Française de Socio-Économie 1(3) : 37-53.

L’anthropologie smithienne est fondée sur un présupposé majeur : l’égalité naturelle entre les hommes. Ceci explique que l’humanité est, selon l’auteur, composée de frères et d’égaux (brethren). (38)

L’inégalité de fait entre les hommes n’est donc pour Smith que le produit des structures sociales et de la socialisation des individus. D’après lui, tous les hommes, égaux par nature, sont mus par des déterminations similaires et universelles, établies originellement par une Divinité créatrice et bienveillante qui apparaît comme le grand Législateur de l’Univers [Dermange, 2003]. (39)

L’homme est tout d’abord, selon Smith, mû par des passions que l’auteur recense essentiellement dans la Théorie des sentiments moraux et dont il dresse une typologie. Il existerait cinq genres de passions : « les passions ayant le corps pour origine », « les passions qui ont pour origine une disposition particulière ou une habitude de l’imagination », « les passions asociales », « les passions sociales » et « les passions égoïstes ». (39)

L’homme est tout d’abord déterminé par des passions physiques qui garantissent à la fois sa conservation et sa reproduction. Une recension de ce type de passions figure dans la Théorie des sentiments moraux et dans les Lectures on Jurisprudence et fait apparaître « la faim, la soif et la passion sexuelle comme les composantes essentielles de l’espèce humaine » [Smith, 1766, p. 527, LJB 300]. (39)

À côté de ces passions corporelles rapprochant l’homme de l’animal, se tient un deuxième type de déterminations constitué des « passions de l’amour de soi » [Brown, 1994, p. 94] comprenant ce que Smith nomme les « passions égoïstes » ainsi que les « passions nées d’une disposition particulière ou d’une habitude de l’imagination ». L’individu est en effet déterminé par sa tendance à se soucier davantage de son propre sort et de sa propre situation que de ceux de ses semblables. (39)

Au final, les passions égoïstes et les passions ayant pour origine une disposition particulière ou une habitude de l’imagination se confondent en passions de l’amour de soi qui pourraient également s’apparenter à des passions égocentriques. Car, « là où Rousseau et la tradition analysée par Hirschman repèrent deux principes actifs : les intérêts – amour de soi – et les passions – amour-propre –, Smith a le génie de voir qu’un seul principe est à l’œuvre » [Dupuy, 1992, p. 103]. L’individu smithien est donc naturellement égocentrique. C’est à ce type de passions égoïstes que nous ferons référence quand nous parlerons d’intérêt. (40)

L’esprit humain est structuré à partir de trois principes spécifiques. La première faculté de l’esprit est la capacité humaine d’associer des idées que Smith dénomme l’imagination. Elle se présente comme cette capacité humaine à relier abstraitement une infinité de choses ou de phénomènes. (41)

Mais l’imagination se trouverait également contrariée quand la raison, tel un tribunal, lui refuserait d’établir un lien entre deux phénomènes compte tenu de l’incohérence de celui-ci. En effet, il existe à côté de l’imagination une autre faculté de l’esprit : la raison qui apparaît comme la capacité humaine réflexive et critique, régie par un impératif de cohérence [Biziou, 2003]. Refusant les liens incohérents, elle est la capacité qui canalise et balise les itinéraires de l’imagination, établissant un ordre convenable et logique entre les choses. (41)

Une fois les liens imaginaires jugés suffisamment cohérents ou vraisemblables par la raison, ils seraient conservés. Apparaît ainsi implicitement une troisième faculté de l’esprit humain : la mémoire, sorte de fonds ou de stock de connaissances potentiellement valides. La mémoire ressemble à un répertoire de liens imaginaires établis et approuvés dans le passé, par la raison ou la pratique, à laquelle l’imagination peut avoir recours, dans le présent ou l’avenir, pour établir des liens entre les phénomènes ou anticiper la survenue d’événements nouveaux. (41-42)

Des facultés de l’esprit et plus particulièrement de l’imagination dérivent, dans l’analyse de Smith, une tendance proprement humaine que l’auteur dénomme, à l’instar de David Hume [Hume, 1739], la sympathie. Elle est un lien spécifique effectué par l’imagination et se présente comme la capacité d’établir des liens abstraits entre des âmes physiquement isolées. (42)

Elle apparaît véritablement comme une modalité de l’imagination. En effet, alors que l’imagination comble les vides (gap) existant entre les phénomènes, la sympathie comble les distances séparant les hommes. (42)

Si ni la sympathie, ni les passions, ne parviennent à expliquer la possible existence des sociétés qui ne peuvent se conserver sans justice [Smith, 1759, p. 140-141, TMS, II, ii, 3, 1],il faut donc qu’il existe un principe singulier supplémentaire. C’est ici que se joue l’originalité de l’analyse smithienne. De telles facultés résident, en effet selon l’auteur, dans le cœur de l’homme et sont personnifiées par la figure du « spectateur impartial » qui apparaît comme la conscience morale individuelle. Ce spectateur impartial serait le lien unissant chaque individu à la Divinité, à ses volontés et à ses caractères. (43)

Ce spectateur impartial, instance du jugement moral, serait la faculté permettant de canaliser les passions de l’amour de soi et d’affirmer les passions sociales ainsi que les impératifs de justice. C’est pourquoi « l’homme idéal au-dedans du cœur est, pour Smith, la voix de Dieu à cause de la force avec laquelle il “fait taire” les passions de l’amour de soi » [Campbell, 1975, p. 81]. L’homme porterait donc, en lui, l’empreinte du sens de la justice divine. (43 – normes a priori)

[…] la sympathie, considérée comme la capacité de l’individu à partager les affections et l’expression des passions d’autrui en situation, serait ainsi le critère du jugement pratique, de la convenance ou de l’inconvenance de l’action [Haakonssen, 1981]. Néanmoins, la convenance d’une action ne permet pas d’assurer sa moralité. Dans une société de malfrats, la sympathie reviendrait, en effet, à tout malfaiteur. (44-45)

La sympathie et le jugement de convenance d’une action sont donc déformés par le statut social et par les richesses, « causes de la plus grande et de la plus universelle corruption de nos sentiments moraux » [Smith, 1759, p. 103-104, TMS, I, iii, 3, 1]. Pour conclure, nous percevons que la morale pratique est tributaire de la situation et des imperfections de la sympathie. Elle n’offre, finalement, les clés que d’une morale en situation ou d’une « petite morale ». La sympathie, seule, ne parvient à faire émerger que des règles de convenance en situation, desquelles aucune proposition universelle ne peut advenir. (45)

Alors que la morale pratique a pour objet la convenance, la morale abstraite vise à juger du mérite d’une action. Si la première recourt au jugement d’un spectateur réel, la seconde procède davantage de l’abstraction et fait appel au spectateur impartial. Ainsi, dans le jugement moral abstrait, un juge fictif et extérieur à la situation apparaît. (45)

Ce type de jugement a en effet des motifs supérieurs : la justice et le bien commun. Mais rien n’assure qu’un jugement tentant d’évaluer le mérite d’une action y parvienne véritablement. Certes, les injonctions du spectateur impartial, perçues comme des lois divines se présentent comme le centre de gravité des jugements moraux individuels. Mais, à côté d’elles, existent également des forces centrifuges, celles des passions de l’amour de soi et des intérêts privés que Smith désigne quelquefois par le qualificatif de « spectateur partial ». Deux forces s’affronteraient au moment de juger du mérite ou du mérite d’une action, ce qui explique pourquoi l’homme n’est pas mécaniquement vertueux. L’individu serait ainsi libre de choisir de se rapprocher soit des injonctions du spectateur impartial, représentant de la Divinité juste et bienveillante en étouffant ses passions égoïstes, soit du monde animal régi par les passions isolantes de l’amour de soi et des intérêts particuliers [Smith, 1759, p. 234, TMS, III, v, 7]. (46)

La conversation, par l’exercice dialogique pratique qu’elle impose et le fréquent recours à la sympathie qu’elle nécessite, révèle la conscience morale de l’individu. Elle constitue également le moment d’un entraînement développant les capacités individuelles d’abstraction et de distanciation nécessaires pour accéder aux lois divines. Par l’interaction avec ses homologues, l’homme parviendrait alors à éveiller sa propre conscience morale. (46)

Le respect de la morale pratique permettant l’échange conversationnel serait donc une condition d’accès aux injonctions du spectateur impartial gage d’un juste jugement nécessaire à l’affirmation du bien commun. C’est ainsi que nous pouvons comprendre la dynamique de l’histoire conjecturale des sociétés humaines que nous propose Smith et que Ronald Meek appela « The Four Stages Theory » [Meek, 1977, p. 22]. À la suite de l’intensification des échanges conversationnels et marchands, les sociétés se pacifieraient et s’enrichiraient progressivement. Le développement des échanges conversationnels serait ainsi le gage de la révélation progressive du spectateur impartial engendrant un procès de civilisation marqué par l’harmonisation graduelle du monde. Il serait également le gage de l’enrichissement des nations. (47)

De même que l’utilité est insuffisante pour rendre compte de la recherche des richesses, de même l’intérêt n’est pas, pour Smith, le seul motif à l’œuvre dans la sphère économique. L’échange marchand par exemple n’exclut pas que des passions sociales telles que la bienveillance entrent en jeu. (49)

« L’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir, s’il s’adresse à leur intérêt personnel et s’il les persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu’il souhaite d’eux. […] Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière et du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage. » [Smith, 1776, t. I, p. 82, WN, I, ii, 2]. (49)

L’échange apparaît finalement comme le moment de la vénération d’autrui et comme celui de la reconnaissance de ses désirs et de ses passions égoïstes. Sans elle, l’échange marchand n’aurait pas lieu et deux formes antagoniques existeraient seulement : le vol niant les propriétés d’autrui (et donc sa personne) et l’aumône motivée uniquement par la pitié et par la supposition qu’autrui est incapable de subvenir seul à ses besoins. (50)

L’échange marchand peut donc être perçu comme le moment de l’utilisation de ses capacités sympathiques et de la canalisation des intérêts individuels et des passions égoïstes par la prise en compte de la situation d’autrui. (50)

Comme dans la sphère morale, la canalisation des intérêts partiaux ne s’opère ni mécaniquement, ni naturellement. Elle ne se réalise que dans l’échange grâce à la libre confrontation des jugements permettant à la fois d’éveiller le spectateur impartial et de modérer les intérêts égoïstes des échangistes. C’est pour cela que Smith est amené à valoriser la liberté de commerce, gage de l’affirmation progressive de la justice dans la sphère économique. Son objectif central est de critiquer le système partial des marchands, qui, du fait de leurs monopoles ou de leurs pouvoirs de marché, accaparent les richesses produites. C’est pour faire face à cet injuste système générant l’enrichissement du plus petit nombre et l’appauvrissement général, que Smith souhaite déterminer « par quels moyens et par quelles gradations rétablir le système de la justice et de la parfaite liberté » [Smith, 1776, t. II, p. 219, WN, IV, vii, 3, 44]. Seul ce système de la liberté naturelle peut, selon lui, permettre de faire en sorte que les potentialités morales de l’individu s’actualisent et que les règles de justice s’affirment partiellement et graduellement. La libre concurrence se présente en effet comme le seul moyen de garantir la libre confrontation des jugements sur la valeur des marchandises sans que celle-ci ne soit biaisée par les inégaux pouvoirs de marché des échangistes. Grâce à elle, grâce au débat sur les prix, et grâce à la confrontation des jugements sur la valeur qui permettent de faire advenir le spectateur impartial, les prix de marché se rapprocheraient alors, selon Smith, des prix justes, permettant de répartir à peu près équitablement les richesses produites à hauteur des contributions productives de chaque facteur. (51)

Robert Redeker “Egobody. La fabrique de l’homme nouveau”

Redeker, Robert 2011. Egobody. La fabrique de l’homme nouveau. Paris : Fayard.

Prologue
En effet, toutes les théories spiritualistes, voire simplement idéalistes, à l’image de celle de Platon, voient dans la mort un double événement : la disparition du corps (l’enveloppe extérieure) et la survie de l’âme (l’intériorité). Avec l’apparition d’un homme nouveau se produit exactement le contraire : la survie du corps (pris en main par le sport, la médecine, la sécurité sociale, l’humanitaire, l’État, la pharmacopée esthétique, sexuelle, immortaliste, les salles de fitness, la publicité) et la disparition de l’âme. (9)

I – L’industrie alimentaire et la nouvelle chair de l’homme
Il importe en effet de distinguer corps et chair comme deux réalités différentes. Le « nouveau corps » est produit par la médecine, le sport, l’hygiène. La « nouvelle chair » est le résultat de notre nouvelle alimentation. « Nouvelle chair », cette formule signale un événement révolutionnaire : jamais – sauf, d’une certaine façon, dans l’imaginaire de la résurrection des corps tel que sain Augustin l’a exposé à la fin de La Cité de Dieu – n’a été envisagée l’idée du renouvellement de la chair, de la « chair nouvelle ». L’industrie l’a confectionnée, sans même la penser. (19-20)

II – Egobody, le corps nouveau
[…] le corps nouveau contemporain n’est pas sculpté par le volontarisme politique, mais s’est développé à l’écart du politique. Son blason n’est pas à chercher dans la statuaire politique, mais dans la publicité, ses affiches, ses spots, ses impératifs. La dictée du corps ne vient plus ni de l’Église ni de l’idéologie d’un parti […], mais bien de la publicité. […] « Publicité » s’emploie ici au sens plus large et contient le sens restreint, commercial, devenu habituel : tout ce qui est mis en scène devant un public dans un espace collectif ouvert (sport, télévision, show-business, érotisme commercial, cinéma). La politique n’y joue plus qu’un rôle mineur ; elle n’y est plus intégrée que sous la forme du spectacle, voire du divertissement. (22-23)

Le corps nouveau résulte bien, en effet, d’une entreprise de dévoration du moi. C’est un corps qui est devenu un ego. Notre époque a inventé l’identification du moi et du corps. Chacun se pense ainsi : « Je suis mon corps », et non : « Mon corps, ce papier, ce feu », comme écrivait joliment Michel Foucault. […] Au XVIIe siècle, le cogita de Descartes : « Je pense, donc je suis », s’institue par le mouvement suivant : la pensée, assimilée au « je », lui-même assimilé à l’âme, se dévoile en tant que distincte du corps. En effet, un corps ne peut penser, encore moins se penser comme « je », actions réservées à l’âme seule. (24)

Selon Jean-Marie Brohm, il existe aujourd’hui une image standard du corps, un idéal-type : « le body, corps lisse, abstrait, quasi désincarné, viande sans âme ni esprit ». Le « body », c’est bien le corps qui a dévoré l’âme et le moi, jusqu’à se proclamer « moi ». D’où un inévitable égoïsme corporel, puisque le corps et devenu l’ego. Cet égoïsme triomphe dans la consommation, unique horizon de l’homme moderne : Homo consumericus n’a pas d’âme, Homo consumericus n’a pas d’ego, son âme et son ego sont un corps, le sien, qui ne peut exister que dans l’univers de la consommation. (28 ; Jean-Marie Brohm, Le corps analyseur, Anthropos, 2001)

Des phénomènes comme l’obésité ou la dégradation corporelle subie par les SDF ne peuvent ressortir au maintien de la différence des corps ; ils n’expriment pas une différence, mais des pathologies du monde moderne, des maladies de l’uniformité. Ces corps sont les déchets de la fabrique du corps planétaire, les ratés du « body ». (30)

III – Le mental, ou la volonté contre la liberté
Jadis on parlait d’âme, naguère de moi, aujourd’hui on parle de mental. Ce substantif désigne le siège d’une qualité tenue par nos contemporains pour la plus haute de toutes, car elle seule permet de vivre comme une permanente compétition sportive : la motivation. Le mental est bien une invention de notre temps, comme l’âme […] en était du temps de Platon, et le moi – ou l’ego – un autre du temps de Descartes. (32)

Le mental n’a rien d’un univers, il ne possède pas de sous-couches que les archéologues du psychisme pourraient explorer, risquant de déclasser la psychanalyse ; il est une force, au sens mécanique du terme, il est du psychique matérialisé, solidifié dans du psychique. Il n’enveloppe aucun infini ; rien – ni être ni néant – ne réside en son cœur. Il ne recèle ni Dieu ni inconscient. Il est aussi compact qu’un bloc métallique sortant d’une aciérie. « Mental » ne s’entend d’ailleurs généralement que sous une seule acception : un « mental de gagnant ». (33)

[…] d’un sportif dont la volonté deviendrait cartésienne, c’est-à-dire capable d’hésiter et de délibérer, son entraîneur dira qu’il n’a plus de volonté, que la détermination lui fait défaut. Du haut de sa morgue, le cadre dirigeant pourra également le dire d’un de ses subordonnés en proie à des hésitations de même type. Une volonté mécanisée (celle dont le sport et l’entreprise nous fournissent le modèle) se retourne contre elle-même, s’annule : elle devient une contrefaçon, un simulacre, elle est devenue prisonnière du mental, cet artefact contemporain. (35)

[…] le mental asservit l’intelligence à la production d’un résultat, d’une performance, à la condition carcérale du « mental de gagnant » ; il la cantonne dans une fonction d’entité utile. L’intelligence est ainsi fonctionnalisée dans la logique de la volonté du mental. Le mental, c’est l’âme devenue muscle, l’âme devenue automatisme. Voilà Descartes renversé, pour qui le corps – et non l’âme – était semblable à une machine. Bien loin de Descartes, notre époque voit le psychisme tantôt comme une machine, tantôt comme un ensemble de muscles. Le mental est la négation de l’âme, mais aussi la négation du corps puisque celui-ci se trouve réduit à une machine à produire de la performance. (42-43)

IV – Egobody et la démocratisation du conformisme
Cette mutation altéricide désigne la récente courbure totalitaire du conformisme : de la méfiance de l’autre, qui caractérisait le conformisme « ancien style », nous sommes passés au déni de son existence, à son rejet dans l’impensable. La première caractéristique du conformisme contemporain se dévoile : altéricide, il a éliminé l’autre. Une société de castes maintient l’altérité, condition même de sa survie, tandis qu’une société démocratique est en permanence tentée par l’altéricide (le « politiquement correct » étant l’altéricide en acte). (47)

Le conformisme est un immobilisme, mais un immobilisme progressiste ! Immobile, fossilisé, le conformisme jouit de l’illusion d’être dans le vent, d’être à la pointe de l’humanité, d’en être la fine fleur ouverte sur l’avenir. À l’inverse, le conservatisme n’est pas conformiste, il veut préserver dans un dernier sursaut un univers qui s’effiloche de tous côtés. Son paradoxe est qu’il est anti-conformiste dans la mesure même où il rejette le changement. (49)

V – La question « Qu’est-ce que l’homme ? » et notre époque
[…] l’histoire de la philosophie après Kant a été celle de l’occultation de cette question de l’essence de l’homme, jusqu’à sa pure et simple liquidation par Michel Foucault proclamant victorieusement, en 1966, la « mort de l’homme ». Mort, l’homme n’est plus une question. Par-delà l’espace de temps séparant Kant de Foucault, notre projet ici se ramène au programme suivant : reconstruire l’anthropologie philosophique. (58)

Connais-toi toi-même ! Qui es-tu, toi qui sais que tu es Socrate ? Qu’est-ce que la connaissance de soi ? Aucunement une connaissance de type psychologique que l’on obtiendrait par introspection – la demande delphico-socratique marque la naissance de la philosophie, non de la psychologie. La question n’est pas : qui suis-je, moi, Socrate, moi, Descartes ? Elle est : que suis-je ? Qu’est-ce que l’homme ? Qu’est-ce qu’un homme ? Ce « que » à la place du « qui » rend la question vertigineuse. Pour connaître ce « que » […], ce « que » répondant au « toi » de l’exigence delphique, il convient de se séparer du « toi » particulier. En effet, « toi », dans « connais-toi toi-même », désigne l’homme comme être universel, mais cependant concret, moins telle personne particulière que ce qui fait que cette personne peut être appelée « homme ». Autrement dit, ce « toi », dans « connais-toi toi-même », est à double face : c’est le « même », tout homme est le même homme, et c’est bien toi pourtant, qui n’es point le même que l’homme un général. (60-61)

Autrement dit : « connais-toi toi-même » signifie en premier lieu, avant tout, « oublie-toi toi-même ». S’oublier pour se connaître. Dé-savoir pour connaître. Désapprendre pour penser. L’oubli de « toi » comme personne particulière, individu psychologique, est le chemin pour te connaître « toi » en tant qu’homme. (61)

VII – Egobody et les miroirs
L’ancien homme nouveau, celui des rêves utopiques des deux derniers siècles, celui des totalitarismes des années 1930-1989, était, selon les configurations idéologiques où il apparaissait, soit un homme accompli, soir un surhomme. Cet ancien homme nouveau était néanmoins une promesse. On l’attendait, au sens propre, comme une messie : il délivrerait l’humanité de ses tares et de ses limites. (83-84)

La nouvelle espèce d’homme nouveau, apparue avec la société de consommation, qui prolifère sous nos yeux, ne promet rien pour sa part. L’homme-promesse, ce n’est pas lui. On le rencontre partout : dans les halls d’aéroport, dans les galeries marchandes des supermarchés, dans les TGV, dans la rue. […] Son tropisme principal : divertissement. Son existence est en effet « lunaparkisée » – heureusement que le travail, avec ses rigueurs, l’exploitation capitaliste des forces vitales contre laquelle, à juste titre certes, Marx s’élevait, l’aliénation au labeur, peut encore ralentir cette « lunapariksation » du temps de vivre. (87)

Éduquer ne consiste plus à construire un homme, comme Rousseau le pensait, ni un citoyen, comme Condorcet le souhaitait, mais à faire un être qui pourra exhiber publiquement tous les fétiches de sa réussite : des objets de consommation griffés aux grandes marques ainsi que toute la panoplie des objets high-tech. Ainsi le sens du mot « éducation » s’est-il perdu dans les sables de l’oubli, pour ne plus contenir autre chose que l’acquisition du bagage permettant de « réussir ». « Réussir » est à la fois le nom de nombreuses écoles privées, et l’objectif unique des ministères de l’Éducation dans tous les pays développés. (88-89)

L’homme contemporain sera le premier humain dans l’histoire à ignorer en quoi consiste le fait d’être normal. « Etre conforme aux images du miroir sans tain » – conformisme dont, bien entendu, il demeurera inconscient – sera son seul cheminement. Télévision, Internet, vidéo accomplissent l’idéal politique propre à la génération du post-baby-boom : la mise à mort des normes. (91)

VIII – L’épanouissement contre le progrès
Egobody, l’être qui se prend pour son corps, n’attend rien d’autre de la vie : s’épanouir. D’ondes en gazettes, on le clame partout : vivre, c’est s’épanouir. Éduquer, ne cesse-t-on d’affirmer urbi et orbi, c’est épanouir l’enfant. Fondamentalement, l’épanouissement ne diffère pas de la technoscience. Ce n’est pas un hasard si la partie théorique du type d’éducation ayant fixé l’épanouissement comme but se fait appeler « sciences de l’éducation ». L’épanouissement est une imitation de la science tout comme il est une imitation de la technique. (97)

Le progrès impliquait le développement maximal de l’essence générique de l’homme dans chaque homme, chaque homme parvenant à devenir tout l’homme. L’idéologie dominante de l’épanouissement exige l’inverse : un homme épanoui est un homme qui est lui-même, uniquement lui-même, et non l’homme en général. (99)

IX – L’homme nouveau et la haine de la vieillesse
[…] notre époque se figure que le seul âge qui dure toute la vie est l’adolescence, renvoyant d’un coup la vieillesse au biologique, à l’entropie, à la décrépitude, la cantonnant à la lisère du tombeau, supposant qu’elle ne mérite pas d’être vécue. Ainsi la vieillesse se voit-elle déspécifiée quand la jeunesse se voit ontologisée. (106)

Tout comme l’intensité est indifférente à la morale, l’intéressant est indifférent à la vérité. Plus justement : le concept d’ « intéressant » a été forgé dans le cadre d’une lutte menée contre celui de « vérité », quand le concept d’ « intensité » a été forgé dans le cadre d’une lutte contre les notions de « bien » et de « mal ». L’intense et l’intéressant se sont échappés du champ philosophique pour envahir la société tout entière en y devenant d’implacables impératifs, de nouveaux conformismes en lieu et place de normes. (107)

Le culte de l’adolescence met en exergue le contraire de la précarité propre au couchant de l’existence : l’éternité. L’adolescence parait éternelle jusqu’à faire oublier qu’elle n’est qu’un passage. Le mythe contemporain de l’adolescence fige le passage en éternité. (108)

X – La parodie de l’immortalité
Quand on n’a plus que le corps pour vivre, son immortalité devient une hantise. […] L’existence des dieux nous protège contre l’immortalité. La fuite des dieux (les immortels), puis la mort de Dieu (l’Éternel) ont mis à mal ce rempart, laissant l’homme seul aux prises avec l’immortalité. (113)

Un humain privé de la mort est-il encore un homme ? (113)

La régénération, qui commence avec les cosmétiques, mais dont l’aboutissement s’accomplit dans l’effacement de la mort, est l’ennemie de la jeunesse du monde. Cette disposition ne peut échapper au paradoxe qui la constitue : poussé à son terme, qui serait la perpétuelle régénération, le jeunisme devient, en effet, le pire ennemi de la jeunesse puisqu’il lui soutire sa place dans le monde. […] Non pas des jeunes « aux cheveux gris », mais des vieux à la peau lisse. Par le truchement des techniques destinées à lutter contre les effets de l’âge, la vieillesse jeune est en train de phagocyter la vraie jeunesse. (117)

Il n’est pas absurde d’identifier la tendance à l’immortalité transparaissant dans ces comportements comme la pratique d’une bio-utopie implicite. Par la suite, si le couplage entre le jeunisme et cette bio-utopie se réalise, le résultat sera bien plus radical encore : la vieillesse grimée en éternelle jeunesse aura fait disparaître la vraie jeunesse. (117-118)

XI – Triomphe de la santé
Mettant fin à la guerre de tous contre tous, la sécurité n’est chez Hobbes ni un droit ni un devoir, mais l’origine qui engendre la vie civile. […] Quand, chez Hobbes, la sécurité servait de condition d’accessibilité à un « nous » politique, chez nos contemporains elle est un droit du « moi » apolitique. (121-122)

Sociologiquement, la santé est devenue la préoccupation constante et la seule réalité d’Egobody. Prolonger sa propre vie, tout en restant en bonne santé, tout en restant jeune de corps et adolescent d’esprit, voilà à quoi se résume le programme existentiel de la majorité de nos contemporains ! (123)

« Privatisation » ne signifie donc ici aucunement l’accaparement par des intérêts marchands ou autres de la chose publique, mais la substitution des intérêts privés de l’homme commun aux objets politiques. Souvent évoquées, jamais comprise correctement, la privatisation de la démocratie n’est rien d’autre que ce glissement de la démocratie vers la doxo-cratie. Celle-ci est tout l’inverse de la confiscation oligarchique que les altermondialistes et les gauchistes croient voir partout à l’œuvre : le privé et le particulier sont devenus le cœur du pouvoir (contrairement aux slogans de ceux qui pensent que le pouvoir a été confisqué par des intérêts privés). (125)

XIII – Pistorius, prototype de l’humain du futur ?
Plus généralement, on ne trouve les handicapés sympathiques qu’à partir du moment où ils travaillent d’arrache-pied à échapper à leur condition. La sympathie des médias, lorsqu’il est question des Jeux handisports, est en vérité une sympathie pour le contraire de ce que les handicapés représentent : pour la force, la volonté, le désir de victoire de triomphe. […] L’adage subliminal du discours médiatique dominant qui félicite le handisportif pour ses efforts est bien celui-ci : il n’y a de dignité que dans la force. (142-143)

XIV – Internet et la destruction de l’homme
Dans l’aliénation tayloriste du travailleur, analysée par le philosophe allemand, le travailleur devient un accessoire et un prolongement de la machine, son rythme de vie est commandé par les cadences de celle-ci, si bien que l’homme est intégré par la machine, il en devient un rouage, son existence est mécanisée et glisse de l’ordre biologique vers l’ordre mécanique. Avec l’informatique et Internet, cette forme d’aliénation propre à l’âge industriel se voit remplacée par la « volatilisation » : l’homme est ingurgité, avalé, digéré, transformé en un être immatériel, non par la machine devant laquelle il est assis, mais par le système virtuel planétaire, la fameuse « Toile », ce filet invisible qui le happe. Son existence est liquéfiée, glissant de l’ordre biologique vers l’ordre numérique. (148-149)

À travers le thème de la société de l’information, la pensée cybernétique révèle son but : que la société des hommes finisse par ressembler à ce que la philosophie médiévale appelait « société des anges », une société de purs esprits sans consistance ni épaisseur, une communauté d’êtres inétendus, dans laquelle l’information circulerait sans obstacle à une vitesse quasi infinie. (154)

XVI – Le sport, socle de l’homme nouveau
Nous vivons un moment historique – celui de la mort du corps « naturel » de l’homme (dans lequel le métabolisme demeure spontané). Avoir un métacorps sur le modèle sportif ou ne plus avoir de corps du tout, version de le Phédon de Platon, c’est du pareil au même : il s’agit de se défaire d’un corps gênant, désobéissant, irrationnel, « humain, trop humain », pour user d’une formule nietzschéenne. D’un corps qui se mêle de ce qui ne le regarde pas, antiproductif, qui vient parasiter la pensée (comme Platon l’en accuse) ou la performance (le corps est l’obstacle à l’exploit sportif). (168)

XIX – Egobody, l’homme planétaire
Comment pourrions-nous caractériser cet homme planétaire ? D’abord par la définalisation de son existence, aussi bien biologique qu’affective et intellectuelle. Il ne vit pas même pour vivre : il vit pour consommer, pour transformer sont temps d’existence en consommation. Contrairement à ce qu’écrivent certains essayistes pressés, la société de consommation n’est pas hédoniste puisqu’elle impose cet état de fait : l’être humain doit consommer son temps au lieu de le vivre. (190)

Bernanos – francais si vous saviez
Paul yonnet – le recul de la mort

gauchet vers une mutation anthropologique
quéval le corps aujourd’hui

Édouard Delruelle “Citoyenneté nomade et état-nation”

Delruelle, Édouard 2013. Citoyenneté nomade et état-nation : La politique des immigrés est-elle une biopolitique ? Tumultes 40(1) : 205-219.

Le paradoxe est connu : les migrations rendent obsolète le nom de « Nation », mais c’est en ce nom même que s’exercent sur elles les formes les plus nouvelles de violence d’État. (205)
[…] la politique que l’État mène à l’égard des immigrés, et la politique que ceux-ci inventent à travers leurs trajectoires. Pour Agamben et Negri, entre ces deux politiques, il y a disjonction pure et simple. Je pense au contraire qu’elles ne cessent de s’entrecroiser. Car si l’État exerce aujourd’hui une répression insupportable sur les migrants, aucune émancipation de ces derniers n’est pourtant envisageable sans la médiation de l’État lui-même. (206)
Autrement dit, la question du devenir-citoyen des migrants est incontournable : dans quelle mesure l’État peut-il interpeller les migrants (au sens d’Althusser) autrement que sur le mode policier, et dans quelle mesure ces migrants sont-ils à leur tour en capacité d’interpeller l’État sur leur droit à circuler librement ? (206)
C’est qu’il y a une vérité très simple : quand nous parlons des migrants, nous ne parlons pas de « nomades », de « déracinés », même pas d’« étrangers », mais avant tout de travailleurs —c’est-à-dire de gens qui circulent sur le marché du travail en cherchant un endroit où ils pourront mieux gagner leur vie, organiser un circuit pour envoyer de l’argent à leurs familles, et/ou les aider à les rejoindre. (208)
Quant à la migration « illégale » (« sans-papiers »), elle est tout entière une migration de travailleurs qui arrivent le plus souvent via des filières organisées par les employeurs eux-mêmes, avec parfois la complicité passive des autorités. On estime entre 2,5 et 4 millions le nombre de travailleurs migrants clandestins en Europe. (209)
On doit aussi contester l’identification du migrant à « l’étranger ». Au niveau mondial, les migrations sont le plus souvent internes, des zones rurales vers les centres urbains (phénomène central dans les pays émergents comme la Chine ou l’Inde). (209)
Il ne s’agit pas de nier la violence dont les migrants sont l’objet, mais d’en déterminer la nature exacte. Elle n’est pas celle de la mise au ban juridico-ontologique du migrant, mais de sa sélection comme force de travail circulant entre la périphérie et le centre du système-monde capitaliste. (210)
Condamné à cacher la réalité de son séjour par crainte d’une expulsion, ne pouvant attendre l’aide de l’État, le migrant est contraint d’accepter les conditions de travail les plus dures. Il est en fait le prolétaire dont les classes dominantes ont toujours rêvé : soumis, exploité, expulsable à tout moment. (211)
Le néolibéralisme ne gère donc pas seulement des corps et des populations, mais aussi des identités et des imaginaires culturels, c’est-à-dire des pratiques sociales ancrées dans l’ordre des différenciations anthropologiques — genre, filiation générationnelle, appartenances ethniques, religieuses, nationales, etc. (213)
Mais surtout, en assignant chacun à son identité, et en particulier à son identité culturelle, le néolibéralisme renforce le racisme qu’il prétend combattre. Car qui dit reconnaissance dit identification. Si l’on veut établir que les Arabes, les Musulmans ou les Noirs sont discriminés, il faut au préalable identifier qui est Arabe, Musulman ou Noir, et même mesurer qui, de l’Arabe, du Noir ou du Musulman est le plus discriminé. La lutte contre les discriminations dégénère alors en lutte pour la reconnaissance des injustices endurées, chaque communauté cherchant à démontrer qu’elle l’emporte au palmarès de la souffrance collective. (215)
La violence du néolibéralisme n’est donc pas seulement une violence biopolitique, son racisme n’est pas exclusivement eugénique ou biologisant26, car il épouse aussi les contours des « cultures » et des « civilisations » pour fixer à chacun sa place sur l’axe centre/périphérie. Le corps racisé est un corps investi d’imaginaire culturel. (216)
D’une telle « politisation », on peut attendre qu’elle ouvre un espace de lutte où le migrant sera considéré et défendu pour ce qu’il est réellement, à savoir non pas un « étranger » mais un travailleur. J’ai pu mesurer très concrètement que la lutte pour les droits des migrants était beaucoup plus efficace quand elle était menée par des syndicats ouvriers exigeant l’application du droit du travail, que par des associations humanitaires activant le droit des étrangers. (217)
Aux métaphysiques du nomadisme et du métissage qui exaltent le migrant comme citoyen du monde voire même sans monde, j’oppose donc deux propositions qui l’honorent dans sa qualité de citoyen dans le monde : 1. le migrant est un travailleur, il doit être défendu comme tel, avant de l’être en qualité d’« étranger » ; 2. le migrant est un citoyen à part entière, que l’on ne peut soustraire et qui ne peut se soustraire aux institutions communes de la sociabilité, de la production et du savoir. Les deux propositions, et les politiques qui en découlent, sont indissociables. (219)

Luca Paltrinieri “Quantifier la qualité”

Paltrinieri, Luca 2013. Quantifier la qualité. Le « capital humain » entre économie, démographie et éducation. Raisons politiques, 52(4) : 89-107.

Dans les théories économiques classiques, la croissance économique est fondée sur le jeu et l’interaction de trois sources : les terres (le capital foncier), le capital physique (ou les moyens de production), le travail. C’est la combinaison de ces trois sources qui, selon les différents modèles économiques assure la production de plus-value. (90)

La notion de « qualité » de la ressource humaine reposait ainsi sur le constat que le travail produit par une personne compétente a une productivité supérieure à n’importe quel travail. L’augmentation du stock de compétences, et donc du capital humain, à travers l’éducation ou l’expérience se traduit par l’augmentation de la qualité de la population. La croissance de la qualité populationnelle implique à son tour l’augmentation de la productivité du travail, et conduit ensuite à l’augmentation de la valeur économique du temps du travail, se traduisant par des revenus plus élevés. Ce cercle vertueux montre, selon Theodore Schultz, que l’accroissement du stock de capital humain représente « la plus grande réussite de la croissance économique moderne ». Dans l’« humain » on aurait découvert une source de valeur virtuellement renouvelable à l’infini, permettant de démentir l’idée d’une économie condamnée à l’exploitation des ressources rares et conflictuelles. (94)

Selon l’économiste américain, les économistes classiques n’avaient pas vu les potentialités de cette nouvelle source de valeur qu’est le travail humain précisément parce qu’ils ne s’étaient pas donnés une notion qualitative ni du temps de travail, ni de la population. Ce n’est pas un hasard si la polémique contre Malthus est un leitmotiv des analyses néolibérales : s’étant donné une « théorie quantitative de la population », il a réduit la qualité de vie à « la simple survie du commun des mortels », sans percevoir l’importance des aptitudes, des talents, des compétences acquises et améliorables. (95)

Autrement dit, là où Marx a pensé le salaire seulement comme une reproduction de la force de travail, Schultz interprète les salaires comme une source d’« investissement sur soi » se traduisant dans l’amélioration de la qualité de la population. (95)

[…] la démographie qualitative doit se situer sur l’échelle de l’individu : alors que la démographie quantitative concerne l’homme en tant que masse, la démographie devient qualitative lorsqu’elle arrive à apprécier la valeur de l’individu et les facteurs qui le conditionnent. Autrement dit, la démarche qualitative doit permettre de passer du constat des faits à la recherche des causes de l’action individuelle. (96 – Jean Sutter)

La question se pose d’expliquer la relation entre variation qualitative et quantitative de la population afin d’établir une série de mesures destinées, selon Sutter, « à augmenter la qualité intrinsèque de l’homme » : législation du travail, taxes, prêts, ou encore par exemple la durée de congé de maternité. En mettant sur le plateau la question de la qualité, Sutter ouvre ainsi la boîte de Pandore des rapports entre économie et démographie, restés jusque-là sous le signe de la variable quantitative. Parler de qualité signifie suggérer que la valeur économique de l’humain doit être mesurable et peut être augmentée. Qu’est-ce que peut être une mesure de la qualité, ou une quantification de la qualité de l’humain ? (98)

Pour expliquer la relation négative entre fécondité et revenu, Gary Becker inverse le modèle malthusien. Il montre ainsi que la fécondité des couples est soumise à des variables économiques et peut être étudiée dans le même cadre que celui de l’analyse de la demande de biens durables : il y a une demande d’enfants comme il peut y avoir une demande de biens immobiliers. Les enfants, en d’autres termes, entrent dans la ligne de compte de choix substituables, concernant la manière dont sont allouées des ressources rares à des fins concurrentes. C’est bien là le point de départ, l’hypothèse sur laquelle se base la théorie du capital humain. (99)

Conformément à l’approche utilitariste choisie par Gary Becker, la « qualité » est donc une certaine utilité de l’enfant : exactement comme une voiture, l’enfant produit une utilité pour les parents et plus particulièrement un gain « psychique » (psychic income). Cette utilité est intrinsèquement liée à un coût, exactement de la même manière que les qualités d’une voiture (confort, sécurité, vitesse, etc.) sont liées à son prix. Ainsi la « qualité » de l’enfant n’est rien d’autre qu’un paquet d’attributs qui peuvent être améliorés avec des investissements ciblés : par exemple sur la nourriture, sur la santé, sur l’éducation. (100)

Si la notion de capital humain rebondissait sur l’éducation et le soin dû aux enfants, on comprend pourquoi la notion de « coûts d’opportunité » permettait finalement de quantifier la qualité : lorsque le revenu augmente, non seulement le prix de l’enfant augmente, mais, parallèlement, la demande de qualité tend à dépasser la demande de quantité. Mesurer le capital humain devient ainsi possible précisément à partir du coût des investissements sur les enfants, notamment en éducation et en formation. Mais ces évaluations se fondent précisément sur la première quantification de la qualité que les parents en tant qu’agents rationnels opèrent pour ainsi dire spontanément, lorsqu’ils traduisent la qualité désirée des enfants en nombre d’enfants. (101)

Lorsque l’on se place au niveau des pratiques gouvernementales, on se rend compte que l’avènement du capitalisme impliquait non seulement le jeu de la terre, du capital et du travail, mais aussi la transformation du temps humain par une bio-politique. (102)

Pour les néolibéraux, la théorie du capital humain est un nouvel humanisme. « Mettre l’humain au centre » comme l’affirme encore aujourd’hui Gary Becker, signifie faire des acteurs économiques des auteurs de leurs choix et transformer ainsi l’économie de théorie de la formation du valeur à analyse de la rationalité d’individus libres d’agir et de choisir. La fiction du choix rationnel à la base de tout comportement, délibérément assumé, libérerait en effet les acteurs de toute déterminisme social. (102)

Ainsi, nous croyons que c’est l’analyse de l’investissement en capital humain qui révèle ce qu’est une biopolitique à l’âge néolibéral. Foucault, et avec lui une bonne partie de la réflexion philosophique, donne une importance exagérée aux facteurs d’amélioration d’un « bon équipement génétique ». Certes, il s’agit d’un thème fascinant, toutefois les modèles économistes néolibéraux l’éliminent d’entrée de jeu, car il est évident que le principal moyen pour augmenter à la fois le capital humain individuel et la qualité de la population est l’éducation. L’éducation est le domaine par excellence où les coûts d’opportunité se transforment en compétences, et donc en valeur économique du temps humain. (104)

le capital humain est cet espèce de miracle qui fait de l’éducation un « fait social » total et redéfinit la biopolitique comme une démarche d’amélioration de la qualité de la population axée sur l’éducatif. En même temps et parallèlement, le fait éducatif devient l’enjeu central d’une action de gouvernement à distance, par laquelle plutôt que de former directement des individus, on agit indirectement sur leurs choix d’investissement. (105)

Comme Michel Foucault lui-même le remarque, les néolibéraux américains dérivent leur conception du capital de Irwin Fisher, pour qui « à chaque instant, la valeur du capital provient de la valeur du revenu futur que ce capital est appelle à produire ». Cela signifie que la valeur d’un article de richesse ou de propriété ne dépend que de l’avenir et non du passé. (106)

D’où la condition schizophrénique du sujet néolibéral : il doit tout le temps s’évaluer au présent, mais cette évaluation constante porte toujours sur ce qu’il pourrait être. Autrement dit, le capital humain est composé par des compétences dont l’usage ou la jouissance sont toujours renvoyés au futur, comme une promesse toujours réitérée. Il serait faux de dire que le sujet néolibéral possède et dispose de son capital humain de la même façon dont le capitaliste dispose des moyens de production : en réalité on ne peut « jouir » du capital humain autrement que sous le mode d’une auto-évaluation infinie. Ainsi, l’expérience de « l’entrepreneur de soi » se rapproche de la dépossession plus que de la jouissance. (106)

Frédéric Gros “Y a-t-il un sujet biopolitique?”

Gros, Frédéric 2013. Y a-t-il un sujet biopolitique ? Nóema, 4(1) : 31-42.

On peut parler [dans le cas de souveraineté] de violence parce que, dans ces exemples, il s’agit, pour le pouvoir, soit de soustraire – autoritairement, en brisant toute résistance – quelque chose à quelqu’un, soit de se manifester dans la brutalité éclatante d’un spectacle. Dans tous les cas, ce pouvoir se manifeste de manière discontinue : il fait irruption dans la vie des individus pour leur prélever brutalement quelque chose ou leur interdire violemment certains actes. Mais le pouvoir de souveraineté est aussi celui qui dit la loi. Il dit la loi au sens où il prononce les interdits, où il trace les lignes de partage, où il délimite strictement le permis et le défendu. La loi dont il s’agit est un décret autoritaire, absolu, indiscutable. (32)

Le pouvoir  disciplinaire comme le pouvoir de souveraineté est aussi, d’une certaine manière, un pouvoir d’extraction. Mais alors que le pouvoir de souveraineté prélève des choses, prend possession de richesses matérielles, le pouvoir disciplinaire, lui, extrait de l’utilité. Il extrait de l’utilité du corps vivant des individus, et c’est par là que s’affirme sa dimension biopolitique. (32)

Le pouvoir de souveraineté fonctionnait à la loi : une loi qui interdisait certains actes, fixait des limites autoritaires, mais demeurait indifférent à tout le reste. Le  pouvoir  disciplinaire,  lui,  fonctionne  à  la  norme :  il  s’agit  de  contrôler l’ensemble de la vie du sujet afin d’obtenir de lui un comportement déterminé et une docilité complète. (33)

Il s’agissait, pour les penseurs des Lumières, de donner du  crime  ou  du  délit  une  définition  purement  immanente  :  le  crime  est  une infraction sociale, un trouble de l’ordre public, mais pas la transgression blasphématoire d’un interdit divin ou la rupture d’un tabou sacré. Le criminel est un ennemi social : il lèse l’intérêt commun, plutôt qu’il n’insulte la majesté divine. (33)

Le capitalisme suppose une chronopolitique : la transformation du temps de la vie en temps utile et productif. (35)

J’ai parlé du capitalisme comme processus de création massive, systématique et rationnelle de richesses. Mais  peut-être  faudrait-il  ajouter  une  spécification supplémentaire  qui  serait : création  massive,  systématique  et  rationnelle  de  richesses,  en tant qu’elle devrait profiter idéalement à tous(même si de fait elle profite en fait et surtout à quelques-uns). (37)

[…] l’idée  que  cette  création  de  richesses,  sous  une  forme  concurrentielle  donc,  finit toujours  par  créer  une prospérité  générale  :  le  bien  public  n’est  donc  pas le  résultat délibéré  d’une volonté politique, mais le produit dérivé d’une multitude de calculs égoïstes et privés. (38)

La discipline comme biopouvoir, c’est donc un processus le long duquel les puissances vitales  des individus sont orientées et transformées en une force de travail qui alimente les usines et les machines. Une nouvelle définition de la biopolitique pourrait être établie à partir de cette

analyse :  la  biopolitique,  c’est  un  ensemble  de  sollicitations  par  lesquelles l’individu, au niveau de ses puissances vitales, est soumis à des directions déterminées, afin d’intensifier la et la production de richesses et le pouvoir des classes dominantes. (38)

Foucault va insister de son côté sur le caractère invisible de cette main, une invisibilité qu’il va radicaliser :  si  la  main  est  invisible  dit-il,  c’est  surtout  parce  que  le  sujet  est aveuglé. Le sujet économique est un sujet aveugle, au sens où il est aveuglé par la recherche obstinée de son profit personnel et neveut rien voir d’autre, rien qui pourrait ressembler à une logique collective, à des mécanismes de solidarités, à un bien public ou un intérêt commun. Le sujet ne voit et ne recherche que  son  intérêt :  tout  ce  qui  dépasse  cette  quête  est  heureusement  invisible pour  lui. (39)

L’opération biopolitique, elle consistera à dépolitiser le sujet et à ne s’adresser en  lui  qu’à  l’exigence  d’une  satisfaction  personnelle.  En  stimulant  prioritairement son appétit égoïste, en ne le sollicitant qu’au niveau de ses désirs privés, on  aboutit  effectivement  à  extraire,  des  potentialités  vitales  polymorphes,  un pur sujet de la consommation, qui calculera son utilité et poursuivra ses satisfactions égoïstes, mais demeurera aveugle à toutes  les autres sollicitations. La biopolitique c’est ce par quoi le sujet est rendu aveugle et sourd à autre chose qu’à un besoin de consommation et une satisfaction personnelle. (39)

Le problème éthique n’est plus de maîtriser ses passions ou de révéler une identité authentique, mais de devenir le meilleur gestionnaire de ses talents naturels et de ses acquis. (40)

Qu’est-ce que l’éducation ? Depuis l’Antiquité et la Renaissance, on s’était habitué à penser l’éducation comme l’apprentissage des valeurs civiques, le développement et l’épanouissement  de  facultés  naturelles,  une  manière  aussi  de lutter contre la misère et l’ignorance. Eh bien les néo-libéraux nous apprennent qu’éduquer ce n’est pas du tout former un citoyen.  Eduquer c’est faire un investissement, c’est valoriser un capital. Cela peut valoir  pour d’autres relations encore.  Par  exemple,  l’amitié  doit  être  construite  comme  un investissement rentable. Le couple, aussi, sera une petite entreprise. (40)

Le premier caractère de la vie est qu’elle est  orientée: la vie est animée par des tendances, des désirs, des tensions. Le capitalisme du marché tente de polariser les passions vitales autour  du seul désir de consommation. Deuxièmement, la vie est un  dynamisme: elle est activité, travail, dépense de force créatrice. Elle n’est pas répétition du Même ou simple reproduction, mais invention de formes. Le capitalisme industriel exploite à son profit cette force en la disciplinant, en la rendant systématiquement utile. Troisièmement, la vie est un processus d’épanouissement : elle  actualise des potentialités. Le capitalisme managérial nous impose de rationaliser et de  maximiser nos potentialités par  des  choix  efficaces,  des  investissements  judicieux  qui  transforment l’existence en un processus de capitalisation indéfinie de nos talents innés. Enfin, le vivant est perméable : il est traversé par des flux qu’il retient, transforme, rejette. Le capitalisme financier nous invite à nous constituer comme un pur point d’échange de flux d’images, d’informations, de marchandises, etc. (41)