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Martin Hägglund “Radical Atheism. Derrida and the Time of Life”

Hägglund, Martin 2008. Radical Atheism. Derrida and the Time of Life. Stanford: Stanford University Press.

The notion of survival that I develop is incompatible with immortality, since it defines life as essentially mortal and as inherently divided by time. To survive is never to be absolutely present; it is to remain after a past that is no longer and to keep the memory of this past for a future that is not yet. I argue that every moment of life is a matter of survival, since it depends on what Derrida calls the structure of the trace. The structure of the trace follows fom the constitution of time, which makes it impossible for anything to be present in itself. Every now passes away as soon as it comes to be and must therefore be inscribed as a trace in order to be at all. (1)

The trace can only live on, however, by being left for a future that may erase it. This radical finitude of survival is not a lack of being that is desirable to. Rather, the finitude of survival opens the chance for everything that is desired and the threat of everything that is feared. (1-2)

The desire for survival cannot aim at transcending time, since the given time is the only chance for survival. There is thus an internal contradiction in the so-called desire for immortality. […] the state of immortality would annihilate every form of survival, since it would annihilate the time of mortal life. (2)

[…] différance articulates the negative infinity of time. No moment is given in itself but is superseded by another moment in its very event and can never be consummated in a positive infinity. The negative infinity of time is an infinite finitude, since it entail that finitude cannot ever be eliminated or overcome. (3)

His [Derrida’s] notion of autoimmunity spells out that everyting is threatened from within itself, since the possibility of living is inseparable from the peril of dying. (9)

I argue that the reason why autoimmunity is inscribed at the heart of life is because there cannot be anything without the tracing of time. The tracing of time is the minimal protection of life, but it also attacks life from the first inception, since it breaches the integrity of any moment and makes everything susceptible to annihilation. (9)

I – Autoimmunity of Time: Derrida and Kant
In Derrida’s analysis the autoimmunity of democracy is not a deplorable fact that we could or should seek to overcome. Rather, Derrida emphasizes that there can be no democratic ideal that is exempt from autoimmunity, since the very concept of democracy is autoimmune. In order to be democratic, democracy must be open to critique and to the outcome of unpredictable elections. But for some reason, democracy is essentially open to what may alter or destroy it. […] It must both protect itself against its own threat and be threatened by its own protection. (14)

The coimplication of life and death spells out an autoimmunity at the heart of life as such. Even if all external threats are evaded, life still bears the cause of its own destruction within itself. The vulnerability of life is thus without limit, since the source of attack is also located within what is to be defended. (14)

If we follow the philosophical logic of identity, autoimmunity is inconceivable. What is indivisibly identical to itself has no need to immunize itself against itself. It may be threatened by what is other than itself, but it cannot turn against itself. (14)

Given that the now can appear only in disappearing […] it must be inscribed as a trace in order to be at all. This is the becoming-space of time. The trace is necessarily spatial, since spatiality is characterized by the ability to remain in spite of temporal succession. Spatiality is thus the condition for synthesis, since it enables the tracing of relations between past and future. Spatiality, however, can never be in itself; it can never be pure simultaneity. Simultaneity is unthinkable without a temporalization that relates one spatial juncture to another. This becoming-time of space is necessary not only for the trace to be related to other traces, but also for it to be a trace in the first place. (18)

If the spatialization of time makes the synthesis possible, the temporalization of space makes it impossible for the synthesis to be grounded in an indivisible presence. The synthesis is always a trace of the past that is left for the future. Thus, it can never be in itself but is essentially exposed to that which may erase it. (18)

For Derrida, the spacing of time is an “ultratranscendental” condition from which nothing can be exempt. (19)

To think the trace as an ultratranscendental condition is thus to think a constitutive finitude that is absolutely without exception. From within its very constitution life is threatened by death, memory is threatened by forgetting, identity is threatened by alterity, and so on. (19)

For Kant, the unconditional is the Idea of a sovereign instance that is not subjected to time and space (e.g., God). For Derrida, on the contrary, the unconditional is the spacing of time that undermines the very Idea of a sovereign instance. (19)

Sovereignty is by definition unconditional in the sense that it is not dependent on anything other than itself. In contrast, Derrida argues that the unconditional is the spacing of time that divides every instance in advance and makes it essentially dependent on what is other than itself. What makes X possible is at the same time what makes it impossible for X to be in itself. Such is the minimal formula for the illogical logic of identity that deconstructive reason employs. (25)

For Derrida, time and space are not transcendental forms of human intuition, which would be given in the same way regardless of their empirical conditions. Rather, the ultratranscendental status of spacing deconstructs the traditional divide between the transcendental and the empirical. If time must be spatially inscribed, then the experience of time essentially dependent on which material supports and technologies are available to inscribe time. That is why Derrida maintains that inscriptions do not befall an already constituted space but produce the spatiality of space. (27)

If the essence of X is to be identical to itself, then the consummation of X must be thinkable as an Idea even though it is inaccessible for our temporal cognition. Finitude is thus a negative limitation that prevents us from having access to the fullness of being. But given the deconstructive logic of identity, a completely different argument emerges. If the essence of X is to not be identical to itself, then the consummation of X cannot even be posited as an Idea since it would cancel out X. finitude is thus not a negative limitation that prevents us from having access to the fullness of being. On the contrary, finitude is an unconditional condition that makes the fullness of being unthinkable as such. (30)

The relation between the conditional and the unconditional in Derrida’s thinking can thus be described as an autoimmune relation. Inscribed within the condition for X is the unconditional coming of time that attacks the integrity of X a priori. Accordingly, Derrida maintains that there can be nothing without autoimmunity. (30)

Derrida first asserts that for something to happen, there must be both a chance and a threat. He then asserts that this double bind cannot even in principle be eliminated, since if nothing happened there would be nothing at all. What I want to stress is that this argument presupposes that being is essentially temporal (to be = to happen) and that it is inherently valuable that something happens (the worst = that nothing happens). In other words, it presupposes that temporal finitude is the condition for everything that is desirable. (32)

The finitude of survival is not a lack of being that it is desirable to overcome. Rather, Derrida makes clear that whatever is desired is finite in its essence. Even the most intense enjoyment is haunted by the imminence of death, but without such finitude there would be nothing to enjoy in the first place. […] There is no way out of this double bind because the threat of loss is not extrinsic to what is desired; it is intrinsic to its being as such. (34)

There is no opposition between undecidability and the making of decisions. On the contrary, it is because the future cannot be decided in advance that one has to make decisions. If the future could be predicted, there would be nothing to decide on and no reason to act in the first place. (40)

Derrida describes the undecidable future as the very possibility of justice or quite simply as a “justice” beyond law. The point is that decisions concerning justice cannot be reduced to a rule for how the law should be applied. Rather, the demand for justice is always raised in relation to singular events, which there is no guarantee that the law will have anticipated. The condition of justice is thus an essential contingency. (40)

The exigency of “justice” is not something positive in itself but designates that every decision is haunted by the undecidable coming of time, which opens the risk that one has made or will have made unjust decisions. Without such risk, there would be no question of justice in the first place, since the execution of law would be nothing but a faultless application of rules. (41)

Absolute destructibility entails that deferral, detour, and delay is internal to life as such, since the final destination is nothing but death. From the first inception, life has to protect itself against the force of destruction that it bears within itself and without which it could not be. Life can thus only be given through the movement of survival, which takes the time to live by postponing death. (47-48)

On the one hand, life is opposed to death because to live is to be mortal, to resist and defer death. On the other hand, life is internally bound to what it opposes because mortality is inextricably linked to death. The defense of life is thus attacked from within. There can be no cure for such autoimmunity since life is essentially mortal. From the definition of life as essentially mortal, it follows that immortality is death. To live is to be mortal, which means that the opposite of being mortal – to be immortal – is to be dead. If one can no longer die, one is already dead. (48)

IV – Autoimmunity of Life: Derrida’s Radical Atheism
[…] Derrida maintains that we love the mortal as mortal and that there can be nothing beyond mortality. For Augustine, to love the mortal as mortal is deplorable and misguided. If one is bound to the mortal, the positive can never be released from the negative. Any mortal bond is a double bind, since whatever is desirable cannot be dissociated from the undesirable fact that it will be lost. (109-110)

The other is infinitely other – its alterity cannot be overcome or recuperated by anyone else – because the other is finite. (110)

It is because the beloved can be lost that one seeks to keep it, and it is because the experience can be forgotten that one seeks to remember it. As Derrida strikingly puts it, one cannot love without the experience of finitude. (111)

[…] Derrida relies on the desire for mortal life to read even the most religious ideas against themselves. Messianic hope is for Derrida a hope for temporal survival, faith is always faith in the finite, and the desire for God is a desire for the mortal, like every other desire. (120)

There is thus no exception to the law of survival, which is inscribed in the movement of life as such. To live is necessarily to affirm the time of survival, since it gives the possibility to live on in the first place. But to live is also to fear the time of survival, since it entails that one may always become dead or be left to mourn the death of the beloved. (122)

When Derrida argues that the coming of time is the undeconstructible condition of justice, he thus emphasizes that it is a “de-totalizing condition,” which inscribes the possibility of corruption, evil, and mischief at the heart of justice itself. If this impossibility of absolute justice were to be overcome, all justice would be eliminated. (123)

Every recognition is thus haunted by a possible misrecognition, every identification by a misidentification, and every decision by an undecidable future that may call it into question. (125)

The threat of evil does not testify to a lack of the good; it is internal to whatever good that we desire. (126)

Insofar as salvation is understood as the absolute immunity of immortality, it is out of the question. There can be no such salvation, since nothing can happen without the greeting of an other that can come to compromise any immunity. However, insofar as salvation is understood as a survival that saves one from death by giving one more time to live, it is not out of the question. It is rather a precarious possibility that always can “be refused, threatened, forbidden, lost, gone” because of the infinite finitude of time (“the endlessness of the end that is never-ending”). (131)

The crucial question […] is why Derrida chooses to retain the term messianic to designate the opening to the undecidable future. Derrida’s use of the term may seem counterintuitive and easily invites religious appropriations. My argument, however, is that Derrida’s notion of the messianic without messianism follows the radically atheist logic that we traced in his notion of the salut without salvation. A radical atheism cannot simply denounce messianic hope as an illusion. Rather, it must show that messianic hope does not stem from a hope for immortality (the positive infinity of eternity) but from a hope of survival (the negative infinity of time). (136)

V – Autoimmunity of Democracy: Derrida and Laclau
[…] the finitude of survival opens the possibility of everything we desire and the peril of everything we fear. The affirmation of survival is thus not a value in itself; it is rather the unconditional condition for all values. Whatever one may posit as a value, one has to affirm the time of survival, since without the time of survival the value could never live on and be posited as a value in the first place. (164)

Democracy to come does not designate a utopian hope for a democracy that will come one day and bring about a just society. […] Rather, all aspects of democracy require political negotiations that cannot be grounded in deconstruction or anything else. […] On the contrary, he argues that solutions and norms cannot be justified once and for all, since they are instituted in relation to the undecidable coming of time that precedes and exceeds them. Far from absolving us from politics, it is the undecidable coming of time that makes politics necessary in the first place, since it precipitates the negotiation of unpredictable events. (171)

If Derrida privileges the concept of democracy, it is not because he thinks it can guarantee a good or just society but because the concept of democracy more evidently than other concepts takes into account the undecidable future. (171)

The concept of democratic freedom is thus autoimmune, since the equality that protects it also attacks it from within and compromises its integrity. Inversely, the same autoimmunity is at work in the concept of democratic equality. If everyone is equally free, it follows that freedom is intrinsic to equality and threatens it from within. The calculation of equality is always the calculation of an incalculable freedom that opens the possibility of inequality. (174)

[…] it is misleading to say that democracy is “always deferred” insofar as this implies that there is a democracy (or an Idea of democracy) that remains out of reach. The point is not that democracy is deferred but that democracy is deferral and cannot overcome the movement of deferral without ceasing to be democracy. (175-176)

Even the most despotic monarch or totalitarian dictator is engaged in a “democratic” relation, since he must negotiate with past and future selves that may overturn his rule. (177)

[…] Derrida argues that what Schmitt denounces as depoliticization – namely, the absence of an autonomous domain for the political – answers to a “hyperpoliticization” that marks the political from its beginning. In other words, there has never been an autonomous domain for the political. The impossibility of a definitive delimitation of the political is both the reason why there is politics in the first place and why politics has no end. (181)

[…] what Derrida calls “the condition of the event” is radically descriptive, since it designates the condition for anything to happen and for everything that happens. Even the most active and sovereign decision is passive, for the same reason that even the most immediate autoaffection is inhabited by a heteroaffection. (184)

For a hyperpolitical thinking, nothing (no set of values, no principle, no demand or political struggle) can be posited as good in itself. Rather, everything is liable to corruption and to appropriation for other ends, which also means that no instance can have an a priori immunity against interrogation and critique. (184)

More forcefully than any other political concept, democracy brings out the autoimmunity that is the condition for life in general. In the name of democratic freedom one can assault the given delimitation of democratic freedom, and in the name of democratic equality one can assault the given delimitation of democratic equality. […] What distinguishes the concept of democracy […] is that it explicitly takes into account that the violence of exclusion does not have an ultimate justification. (195-196)

Thus, the concept of democracy testifies to an “absolute and intrinsic historicity” where nothing is immune from its own destructibility. (196)

The constitutive drive for survival is quite incompatible with the constitutive drive for fullness that Laclau assumes as the foundation for his theory. Laclau wants to recognize that “freedom and consciousness of our own contingency go together.” However, if we really desire an absolute fullness, the freedom of contingency can only be disappointing. (197)

Bruno Karsenti “La politique du dehors”

December 19, 2014 Leave a comment

Karsenti, Bruno 2005. La politique du dehors : Une lecture des cours de Foucault au Collège de France (1977-1979). Multitudes 22(3) : 37-50.

[…] la « gouvernementalité » — qui serait justement la métamorphose moderne du concept ancien —, en devenant une modalité du pouvoir sous l’espèce de ces « dispositifs de sécurité » dont la matière est la population, transporte avec elle un élément qui ne se résout pas dans ce qu’on entend politiquement par pouvoir. (38)

Une logique dialectique, en effet, est celle qui ferait « prévaloir des termes contradictoires dans l’élément de l’homogène qui promet leur résolution en une unité ». S’agissant du libéralisme, Foucault oppose à cela une logique de la stratégie : « é t a b l i r quelles connexions sont possibles entre des termes disparates, et qui restent disparates » ; logique de « connexion de l’hétérogène », par conséquent, et non d’homogénéisation (Naissance de la biopolitique, éditions du Seuil, 2004, cité NB, p.44). (39)

[…] deux sens du mot loi (tiré du côté du droit ou de la nature, l’idée de droit naturel faisant contrepoint à l’idée de naturalité des intérêts), ainsi que deux sens du mot liberté (fondée d’un côté sur des droits inaliénables, avec une forte référence au pôle politique classique de la souveraineté, de l’autre sur l’indépendance des gouvernés, qui substitue un principe de pertinence et de véridiction à un principe de légitimation). Ces deux systèmes, dans leur coexistence, marquent l’ambiguïté du libéralisme européen. (39-40)

[…] en isolant un troisième dispositif, le « dispositif de sécurité », distinct du dispositif souverain-légal et du dispositif disciplinaire, en s’engageant dans une approche du présent libéral où la gouvernementalité sert d’analyseur, à condition d’être ramenée à son étrangeté et à son caractère primitivement non politique, Foucault ne nous parle plus du pouvoir, en dépit d’une certaine permanence de sa terminologie. C’est cette hypothèse que je voudrais ici mettre en œuvre, dans le registre d’une « politique du dehors ». (41)

Pour Foucault, l’État n’est pas « le plus gros poisson ». De lui, il faudrait dire ce qu’on disait de la folie : l’État n’existe pas, et pourtant il n’est pas rien. En tout cas, il n’est pas ce « monstre froid » qu’on accrédite, par les voies de la philosophie politique dominée par la trame conceptuelle qui vaut depuis Hobbes. En somme, les philosophes politiques se retrouvent dans la même situation que les phénoménologues dans l’Histoire de la folie ou dans Les Mots et les choses. À eux qui disent que l’État existe, mais qu’il n’est pas une chose – qu’il est un grand sujet, monstrueux ou pas, mais quoi qu’il en soit constitué par transfert depuis des sujets de droits –, il s’agit de répondre que l’État n’existe que comme une chose, comme une excroissance ou un dépôt matériel, beaucoup plus périphérique et accessoire que l’on est porté à le croire, et, à la limite, anecdotique. (42)

[…] en ouvrant l’État, et en l’ouvrant sur autre chose que lui, c’est-à-dire sur les pratiques gouvernementales, il découvre, ou nous incite à découvrir, qu’il n’a pas d’entrailles du tout, pas d’intérieur, qu’il n’est pas même doté de cette organisation interne analogue à celle dont Cuvier avait fait en biologie le nouveau critère de classification. Le secret de l’État, c’est qu’il n’a pas de secret – la formule est ici tournée contre Marx, qui avait encore voulu pousser la marchandise à « délivrer sons secret » (NB, p. 79). (43)

État de justice, État administratif, État de police, État gouvernementalisé ne se succèdent pas linéairement. Si ces formes se chevauchent, s’entre chassent, c’est que la gouvernementalité est présente dès le départ. Elle définit la nappe plus profonde, l’élément enveloppant de tout ce qu’on peut décrire de proprement politique, dans la tradition occidentale où cette description prend place. C’est qu’elle a commencé d’agir très tôt, mais jamais sur le même mode, produisant des dispositifs de pouvoir différent selon les périodes. […] il est, à l’image de cette population qui s’impose à partir du XVIIIe siècle comme la préoccupation dominante dans le cadre d’un État gouvernementalisé, le milieu de la politique. (44)

Alors, on serait amené à relire cette longue histoire qui aboutit aux pratiques néolibérales américaines et allemandes de l’après-guerre, comme une longue histoire des rapports variable entre gouvernement et politique – c’est-à-dire, si l’on adopte le plus grand angle, entre christianisme et politique. (45)

Le pastoralisme engendre un état d’obéissance pure, dont on doit comprendre que ni les Grecs ni les juifs ne pouvaient avoir l’idée. Le principe de l’obéissance pure, l’obéissance comme type de conduite unitaire, telle est la véritable invention chrétienne, et les effets d’institutionnalisation avérés dans la forme « Église » et dans ses procédures en découlent. Elle consiste en un travail sur la subjectivité, en une individualisation du sujet, où celui-ci se façonne sous l’égide d’une soumission à quelqu’un, ou plutôt d’une dépendance à l’égard de quelqu’un, de telle sorte que l’on n’ait pas d’autre volonté que celle de ne pas en avoir. (47)

N’avoir pour volonté que de ne plus en avoir, c’est là une subjectivation inédite. Elle est profondément distincte de l’obéissance à la loi, et même de l’obéissance à un maître déterminé en vue d’obtenir un résultat déterminé – quand bien même il s’agirait du salut. […] Ce gouvernement définit un « champ d’obéissance généralisée » (STP, p. 177), où il n’y a pas à proprement parler d’instance de commandement, mais où tout commandement renvoie au fait d’être commandé, voire se dissout dans le fait d’être commandé. (47)

La dépendance comme mode d’existence continue et unitaire, la dépendance qui est sans fond par définition, n’admet pas en elle-même de limite, puisqu’elle consiste en un travail permanent et jamais achevé de dépossession au profit de quelqu’un, d’individu à individu, indéfiniment. (47)

À la question massive « qu’est-ce qui, politiquement, n’a jamais eu lieu ? », la réponse est : une révolution antipastorale, une liquidation du pastorat, une sortie de l’espace qu’il a circonscrit, en marge, autour, puis dans la politique – mais sans jamais perdre cette spécificité qui est la sienne, et dont la pierre angulaire est la dépendance, d’individu à individu – quand bien même c’est l’instance politique comme telle qui en vient à la prendre en charge et à l’orchestrer, à l’aide de procédures et d’institutions multiples. (49)

Toujours, il s’agissait de savoir comment, pourquoi, au profit de qui changer de pastorat. À cela, la stabilisation libérale – Foucault ne dit pas ici si la fin des luttes pastorales est l’effet de la consolidation de l’État moderne dans sa forme hobbesienne, ou de sa gourvernementalisation dominante à partir du XVIIIe siècle, mais on peut éstimer qu’il y a stabilisation au sens propre dès lors qu’il y a vraiment intériorisation – a donné la dernière réponse : nulle part ailleurs qu’en l’État, dès lors que celui-ci est expressément gouvernemental, c’est-à-dire producteur de ces libertés qui ne se pensent qu’à l’aune de dépendances, le bon gouvernement n’a à être recherché. (49)

Martine Leibovici “Biopolitique et compréhension du totalitarisme”

October 31, 2014 Leave a comment

Leibovici, Martine 2005. Biopolitique et compréhension du totalitarisme. Foucault, Agamben, Arendt. Tumultes 25 : 23-45.

[…] entre les politiques de la vie considérant les populations comme des ensembles vivants — qu’elles soient menées par des Etats totalitaires ou par des Etats démocratiques — et l’organisation de la mort dans les camps, il y aurait un rapport de lumière à ombre, comme si on avait affaire aux deux faces d’un seul et même phénomène. L’ombre plus ou moins cachée dans la démocratie viendrait à effectivité dans le totalitarisme. (25)

Faisant passer à l’arrière-plan la vieille mise en scène de la souveraineté dans les supplices publics, la discipline pénitentiaire se met en place à l’ombre de la souveraineté, mais se développe d’une manière qui lui est irréductible aussi bien dans ses mécanismes que dans les discours qui les accompagnent. Présentes aussi dans les ateliers ou les hôpitaux psychiatriques, les disciplines sont des micro-pouvoirs qui ne s’exercent pas nécessairement à partir de l’Etat mais au sein d’institutions disséminées dans toute la société. (27)

Mais ce qui distingue en général le biopouvoir — qu’il soit « anatomo-politique » ou « biopolitique » — du pouvoir souverain est qu’il s’applique aux corps par des normes plus que par des lois. Pour prendre la vie en charge, soit pour la discipliner, c’est-à-dire la rendre productive, soit pour la réguler, la corriger ou la protéger, le biopouvoir doit en passer par des régulations de plus en plus fines, alors que la loi est caractérisée par sa généralité. Contrairement à la loi, la norme n’interdit ni ne prescrit rien, elle est directement formatrice du comportement de l’individu et le conforme à celui des autres. De ce point de vue, la différence entre les biopolitiques et l’anatomo-politique est que seules les premières supposent l’Etat comme organe régulateur. Non pas l’Etat souverain mais, selon une expression apparue au XVIIe et XVIIIe siècle, l’Etat de police dont l’objet est « la vie en société d’individus vivants13 ». Investi d’un pouvoir biopolitique, c’est l’Etat de police et non l’Etat souverain qui fonctionne selon la norme plus que selon la loi. (28)

[…] renforcer la vie d’une population, la rendre plus saine, ne se fait pas sur le mode d’une victoire sur des adversaires politiques, ni sur le mode militaire de l’affrontement, mais « avec les instruments, la technologie de la normalisation ». Ici la lutte n’est pas menée sous la forme d’une guerre, mode d’exercice par excellence de la violence de l’Etat souverain opposé à un autre, mais elle est l’affaire des hygiénistes et des médecins. (30)

Ainsi, si on arrive à montrer que la structure de la biopolitique dégagée par Foucault — l’Etat moderne mettant la vie biologique au centre de ses calculs — est la même que celle de l’exclusion/inclusion de la vie au langage, du vivre au bien-vivre que pose Aristote, alors on montrera aussi qu’« en assumant (la tâche biopolitique), la modernité ne fait (…) que déclarer sa propre fidélité à la structure essentielle de la tradition métaphysique ». (36)

L’opération d’Agamben consiste à articuler explicitement une logique de souveraineté à une logique biopolitique afin d’éclairer le « faire mourir » qui est la contrepartie du « faire vivre » biopolitique. Ainsi peut-il enrichir la notion de souveraineté telle que l’entendait Foucault, de celle de mise au ban, de détermination d’un espace d’exception, où la distinction entre légal/illégal est suspendue, rendue indifférente. L’acte souverain d’édicter la norme juridique dans sa généralité suppose l’institution préalable d’une distinction entre situation normale et situation d’exception, l’état d’exception étant la doublure invisible mais instituante de la situation normale elle-même. L’espace de la loi doit ainsi toujours être référé à un espace où la loi est suspendue, cas d’espèce insubsumable et unique où se manifesterait dans tout son éclat la toute-puissance souveraine. Une telle toute-puissance n’est en fin de compte qu’un pouvoir de tuer sans que le meurtre ici soit la transgression de la loi. (36)

Il s’agit au fond de montrer que dans sa structure même, l’édiction de la loi par le souverain est solidaire d’un espace de violence absolue où quiconque y pénètre est susceptible d’être mis à mort sans que cela soit qualifié de meurtre. (37)

[…] les analyses d’Agamben qui ont le mérite d’attirer l’attention sur l’aspect biopolitique du camp de concentration, sur l’analyse de la notion même d’exception telle qu’elle s’y matérialise, l’exception n’étant pas conçue en extériorité d’avec la norme, mais comme faisant système avec elle. (39)

Charles Ramond “Derrida. Éléments d’un lexique politique”

September 11, 2014 Leave a comment

Ramond, Charles 2007. Derrida. Éléments d’un lexique politique. Cités, 30(2) : 143-151.

L’auto-immunité. L’auto-immunité, c’est le fait de se protéger contre soi-même : c’est-à-dire de se considérer soi-même comme un étranger, ou un parasite : « l’autoinfection de toute auto-affection » (Voyous,154). L’auto-immunité conduit donc à la mort par un suicide qui n’est pourtant pas « voulu ». Cette notion intéresse Derrida (il lui accorde même « une portée sans limite » (Voyous, 175), non seulement parce qu’elle contribue à rendre indécidable et impensable le « propre » (cible principale de la philosophie de Derrida), mais aussi parce qu’elle met en cause circulairement la possibilité d’un soi-même, d’un « auto » : « Ce que j’appelle l’autoimmunitaire ne consiste pas seulement à se nuire ou à se ruiner, (…) non pas seulement à se suicider, mais à compromettre la sui-référentialité, le soi du suicide même. L’auto-immunité est plus ou moins suicidaire (…) mais menace toujours de priver le suicide lui-même de son sens et de son intégrité supposés ». Pas de maîtrise dans le suicide : Derrida retrouve ici une pensée de Spinoza, qui pensait qu’il était impossible de « se » « sui »-cider, et que c’était toujours « un autre » qui nous tuait. (143)

Déconstruction (et politique). En général, la « déconstruction » est une méthode de lecture qui consiste, un peu à la manière de l’ironie, à laisser se détruire d’elle-même la thèse que l’on déconstruit. Il ne s’agit donc pas d’une critique résultant d’une intention de nuire. Derrida se contente le plus souvent de rapprocher certains passages : par exemple, pour Socrate, dans le Phèdre, l’écriture est un « poison » pour la mémoire, tandis que la philosophie est un « remède » pour la peur de la mort. Mais Platon emploie un seul mot(pharmakon) pour « poison » et « remède ». Chasser l’écriture de la philosophie, ce serait donc chasser la philosophie de la philosophie, ce qui est impossible. La « construction » d’une opposition entre ces deux notions aura donc (toujours déjà) échoué.
La déconstruction dit à la fois le rapport paradoxal (critique) que la démocratie entretient avec elle-même et le type d’interventions (prudentes, singulières, toujours contextualisées, jamais acquises d’avance) de Derrida concernant les questions politiques. (144-145)

Démocratie (à venir). La démocratie est le plus souvent dite « à venir » par Derrida (l’expression apparaît pour la première fois dans Du droit à la philosophie, 1990, p. 53), car, pour un certain nombre de raisons, elle lui semble un État instable ou indécidable par définition, toujours à la fois en phase d’autoconfirmation de soi et de critique de soi. […] Que la démocratie soit dite par Derrida « à venir » n’implique cependant en aucune manière, de sa part, une distance par rapport aux démocraties telles que nous les connaissons, ou l’idée que la démocratie pourrait attendre pour ceux qui n’y ont pas encore eu accès. Derrida est tout à fait clair sur ce point : « La démocratie à venir ne signifie surtout pas simplement le droit de différer (…) l’expérience ou encore moins l’injonction de la démocratie » (Voyous, 53). Il ne veut pas dire que la démocratie sera toujours différée (il sait très bien que, comme l’avait annoncé Tocqueville, la démocratie envahit peu à peu le monde), mais il estime que la démocratie « restera toujours aporétique dans sa structure » : « Force sans force, singularité incalculable et égalité calculable, commensurabilité et incommensurabilité, hétéronomie et autonomie, souveraineté indivisible et divisible ou partageable, nom vide, messianicité désespérée ou désespérante, etc. » (Voyous,126). (145)

L’événement. Le véritable événement devrait être absolument imprévisible, devrait ne s’insérer dans aucun possible, n’être la réalisation d’aucune possibilité, ne pas même s’inscrire dans quelque horizon d’action ou d’attente que ce soit. Seul un tel type d’événement pourrait être véritablement dit « arriver », et c’est pour cela que Derrida soutient que seul « arrive » « l’impossible » – c’est sa définition (204). (147)

Messianicité sans messianisme. Expression qui apparaît assez souvent chez Derrida (voir par exemple Voyous, 126, 128, et s.). Elle caractérise la démocratie, selon un schéma kantien (comme la « finalité sans fin », déconstruite par Derrida dans La vérité en peinture). Le sens est assez clair : la démocratie délivre structurellement une espérance, sans qu’on puisse dire exactement laquelle. Comme la plupart des structures démocratiques, il s’agit donc d’une détermination paradoxale. (148-149)

Charles Ramond “”Traduisez-vous les uns les autres””

August 10, 2014 Leave a comment

Ramond, Charles 2014. « Traduisez-vous les uns les autres ». Logique, politique et anthropologie de la traduction dans Le Maître Ignorant de Jacques Rancière. Noesis 21 : 107-124.

Exact opposé d’un charlatan, Jacotot soutenait en effet que les hommes peuvent tout apprendre par eux-mêmes, sans leçons, par tâtonnements, comme les petits enfants en donnent tous les jours l’exemple en acquérant leur langue maternelle. Celui qui avait demandé que l’on inscrive sur sa tombe, au cimetière du Père Lachaise, « Je crois que Dieu a créé l’âme humaine capable de s’instruire seule et sans maître », représente pour Rancière le modèle même de « l’émancipation », c’est-à-dire la croyance première et inébranlable en l’égalité des intelligences.

L’idée de « l’égalité des intelligences », ou, ce qui revient au même, l’idée de « l’émancipation » est en effet presque palpable dans la pratique de la traduction. Deux textes sont mis en parallèle, à égalité. L’un éclaire l’autre et réciproquement s’en trouve éclairé, par un va-et-vient de l’intelligence et de l’attention. La disposition même des deux textes suggère une horizontalité bien plus qu’une verticalité : les phrases des deux textes sont à la même hauteur sur leurs pages respectives, tout est à plat. C’est déjà une image de l’égalité, c’est-à-dire d’un processus dynamique, proliférant. L’égalité est transitive : si a=b et b=c, alors a=c.

Pour Jacotot (et Rancière ne le critique jamais sur ce point), l’apprentissage de la langue maternelle , par devinettes, répétitions, essais et erreurs, pouvait et devait être considéré comme le modèle de tout apprentissage humain, et, pour commencer, comme le modèle de tout apprentissage d’une langue étrangère.

Ce qui est frappant au contraire, à la réflexion, et ce sur quoi Jacotot et Rancière attirent très justement l’attention, est le caractère tout à fait exceptionnel de l’apprentissage de la langue maternelle dans la vie de chacun de nous, et son caractère de permanente exceptionnalité. Nous ne parvenons jamais à parler ni à comprendre une autre langue aussi bien que notre langue maternelle.

L’opposition entre la langue maternelle et les autr es langues conduit ainsi à poser pour eux-mêmes les rapports entre signification et traduction. D’un côté, la signification n’existe, ne s’enlève, que sur fond de traductibilité, y compris d’auto traductibilité. Un discours non traduisible serait sans signification. C’est là une contrainte logique, donc invincible. Pour savoir si quelqu’un a compris un discours, on ne peut pas lui demander seulement de le « réciter », car une récitation ne prouve aucune compréhension. On doit donc lui demander de le « traduire », ou de le « redire à sa façon », c’est-à-dire d’une façon différente de l’original. La preuve de la compréhension, c’est-à-dire l’apparition de la signification, n’est rien d’autre que cet écart entre les deux discours. Et si cet écart de la traduction, de la glose, ou du commentaire, n’est pas présent, si le discours demeure semblable à lui-même, il ne dit simplement rien. Le sens d’un discours est donc toujours dans un autre discours.

Mais ce qui est valable pour Dasein ou Imperium aurait pu être considéré comme valable aussi pour d’autres termes de l’allemand ou du latin ; et ainsi, peu à peu, on aurait obtenu des « traductions » françaises pleine de termes allemands ou latins, donc de plus en plus « fidèles » à l’original, jusqu’à la traduction ultime, bien sûr, telle que l’évoque Borges dans Pierre Ménard auteur du Quichotte, une traduction qui aurait poussé la « fidélité » jusqu’à être exactement semblable, en tout point, à l’original, et donc à ne plus du tout en éclairer ou à en fournir le sens. Donc, au fur et à mesure que croît la fidélité de la traduction, le sens se fait d’abord de plus en plus présent, puis, paradoxalement, à partir d’un certain point, recule, s’éloigne, jusqu’à s’évanouir tout à fait.

L’expérience que nous faisons quotidiennement du sens, dans notre langue maternelle, est en effet celle de l’immédiateté et de la transparence. Nous n’avons pas besoin d’un interprète ou d’un traducteur pour comprendre ce qu’on nous dit dans la conversation courante, ni dans ce que nous lisons, du moins n’en avons-nous pas l’impression. S’il en fallait, ne se jetterait-on pas immédiatement dans une régression à l’infini, et dans une
multiplication infinie des voix, propre à rendre fou n’importe qui et à empêcher l’intelligence de quelque discours que ce soit ?

La possession de la langue maternel le ne procure donc pas toujours la compréhension des discours qui y sont tenus. L’évolution constante des vocabulaires spécialisés entraîne le recours aux manuels, aux hot-lines, aux forums de discussions, bref à un exercice constant d’herméneutique et de traduction.

Les développements considérables du modèle de la traduction, dans la suite du Maître Ignorant, ne sont donc pas, quoi qu’en dise Jacotot, une extension du modèle de l’apprentissage de la langue maternelle à celui des autres langues. Tout au contraire, le modèle de l’apprentissage d’une langue étrangère par l’exercice de la traduction sera importé dans l’apprentissage de la langue maternelle, puis, au-delà, étendu à toutes les sphères de l’expérience humaine. Pour cela, tous les discours, y compris ceux tenus dans la langue maternelle, devront pouvoir être considérés comme des traductions de bien d’autres choses que des textes : traductions de sensations, d’émotions, de culture, d’intentions, de pensées, etc.

De là sans doute la facilité avec laquelle on peut passer, comme c’est le cas chez Jacotot, de la traduction envisagée comme traduction d’un texte, à la traduction envisagée comme traduction d’autre chose qu’un texte, et introduire par là une continuité entre le textuel et le non-textuel, qui permet au modèle de la traduction de s’étendre à l’ensemble des pratiques humaines.

De façon peut-être moins moralisatrice, la théorie de la pantraductibilité développée dans Le Maître Ignorant pourrait être présentée –c’est du moins ce à quoi nous nous serons ici essayé- comme la résolution d’un faisceau de difficiles problèmes (ici, les relations entre traduction, signification et apprentissage) par la transformation en axiome (ici, la pan-traductibilité) de ce qui semblait jusque-là rendre la solution impossible.

Cécile Collinet et al. “L’articulation des temporalités …”

Collinet, Cécile ; Schut, Pierre-Olaf ; Pierre, Jérémy ; Caluzio, Christine 2014. L’articulation des temporalités dans les politiques de prévention du vieillissement. Temporalités, 19. Online :

Desrosières (2003) précise à ce sujet que l’État libéral, qu’il situe à partir des années 1990, se caractérise par l’extension des domaines relevant d’une responsabilité collective et l’élargissement du spectre de la prévention.

Ainsi n’est-il plus seulement important de proposer des politiques de la vieillesse pour encadrer cette période de la vie, il s’agit aussi de lutter contre le vieillissement (Trincaz, 2008) voire de mettre en place des mesures antivieillissement.

Nous nous demanderons, ainsi, comment, dans les plans eux-mêmes, cet asynchronisme est pensé mais aussi comment se réalise la confrontation entre le temps court des réformes et le temps des acteurs concernés inscrit dans une temporalité plus longue.

Selon Kingdon, trois conditions doivent être réunies pour comprendre l’ouverture d’une fenêtre d’opportunités pour l’action publique. La première est liée à la définition d’un problème. Il est souvent possible d’identifier les premiers signes d’un problème sur une longue durée. Suivant les cas, il finit par émerger aux yeux des décideurs politiques de manière brutale, à travers un événement symptomatique, ou à la suite d’une montée progressive en puissance. La seconde condition est l’existence de solutions susceptibles de résoudre le problème préalablement défini. Le courant des politiques publiques s’appuie sur l’idée d’une « soupe primitive » dans laquelle sont mélangés les ingrédients de l’action publique. Elle est donc nécessairement postérieure à l’émergence du problème mais reste à « mijoter » suivant une durée variable. Elle nourrit les réflexions jusqu’à ce que survienne la troisième condition : l’action du politique qui, elle, s’inscrit sur une temporalité plus courte. C’est seulement à travers la prise en charge par les acteurs du monde politique que peut s’ouvrir une « fenêtre d’opportunités » qui rend possible l’action publique.

En outre, la vieillesse ne se pense plus seulement en termes de risques encourus (notamment ceux du financement des retraites et de la dépendance) mais aussi en termes de ressources et de richesses. En effet, la vieillesse a pris un nouveau visage (Bois, 1994) ; elle est devenue plurielle (Bourdelais, 1997). Une nouvelle période émerge dans la vie des hommes : le 3e âge, marqué par la fin des obligations professionnelles et la préservation du capital santé (Caradec, 2008). L’épanouissement personnel à l’âge de la retraite passe par le renforcement des relations sociales, le maintien de la santé et la consommation qui dynamise la silver economy.

Il est intéressant de noter que le courant des politiques publiques s’étend sur une temporalité plus réduite qui est nécessairement postérieure à la définition du problème et qui peut également être plus éphémère que le problème lui-même.

Le temps de l’action politique proprement dite est encore plus court que les deux précédents. Le cycle électoral est le premier phénomène structurant qui cadre les limites de son action (Cautrès, Jadot, 2007). Durant son mandat, le gouvernement traite successivement les problèmes publics par ordre de priorité.

L’ouverture d’une fenêtre d’opportunité n’est pas une simple addition d’événements passés ; il s’agit davantage d’un moment particulier pendant lequel les différents phénomènes à l’œuvre sont en phase pour déclencher l’action publique. Ainsi, si les temporalités sont différentes parce qu’elles sont induites par des processus de nature différente, il existe bien une interdépendance entre elles ; et c’est bien la configuration de cette relation qui aboutit à la mise sur l’agenda.

Les politiques publiques centrées sur la prévention contiennent plus que d’autres une inscription de la temporalité au cœur même de leur objectif et invitent à penser les relations entre passé, présent et futur. Le terme prévention signifie en effet « devancer, aller au-devant de » et « avertir de ». Il s’agit bien de construire des prises sur le futur comme le précise Chateauraynaud (2013) pour intervenir sur celui-ci de façon efficace. Prévenir implique une série d’opérations dont la première est la mise au jour de risques à venir.

Le passé est ici présenté comme responsable de la situation présente et future par son incapacité à avoir pu anticiper l’évolution du processus de vieillissement et ses conséquences et, pire encore, par son refus d’agir.

L’action dans le présent ou le futur proche (celui du plan puis de son évaluation) reste limitée pour deux raisons majeures : changer les comportements se révèle difficile d’une part et les effets de l’activité physique sur la santé sont longs à porter leurs fruits (et donc à évaluer) d’autre part. En effet, la pratique physique nécessite d’être commencée tôt et d’être poursuivie dans la durée alors que les plans et les mesures incitatives ne sont pas forcément pérennes. Dès lors, deux stratégies sont mobilisées pour inscrire la pratique physique dans une temporalité longue.

La première est l’anticipation de la pratique sur l’âge du vieillissement. C’est le principe même du Plan National de Prévention par l’Activité Physique et Sportive (PNAPS, 2008) qui propose d’encourager la pratique physique à tous les âges de la vie dans un continuum de l’enfance à la vieillesse.

L’individu construit ainsi son activité en connaissance du risque et de l’anticipation des conséquences de ses comportements (Genard, 2007). Cette façon de concevoir le vieillissement s’inscrit dans le cadre plus large des politiques de prévention qui s’accordent, en effet, à insister sur le développement de la responsabilisation ou de la capacitation, et peuvent être considérées comme de véritables politiques de subjectivation (Cantelli, Genard, 2007), dans la mesure où il est demandé aux usagers de se gouverner, d’être sujets de leur propre vie.

Émerge, dès lors, la question de l’articulation entre le temps collectif objectivé (celui des politiques publiques et de leurs recommandations) et le temps individuel subjectivé (celui des récepteurs des politiques publiques) traduit en termes de parcours de vie et s’inscrivant dans une double dimension temporelle : le « temps long » et le « temps subjectif ».

En conséquence, le concept de parcours de vie questionne à la fois l’articulation des différentes générations et la prise en compte des trajectoires individuelles, inscrites dans un continuum, forcément très hétérogène d’une personne à une autre. Il convient alors de « mieux appréhender la trajectoire des individus dans un cycle de vie de moins en moins linéaire et prévisible » (Argoud, op. cit., p. 94), ce qui implique de saisir les trajectoires des personnes à la fois dans un « temps long » (l’avancée de l’âge) et un « temps subjectif » (propre à chacun).

Une tension émerge entre les trajectoires individuelles (les parcours de vie) et les actions politiques totalisantes, telles que les recommandations pour le « bien vieillir » présentes dans le PNBV ou le rapport INSERM. Ces recommandations (en termes de durée et d’intensité de pratique physique par unité de temps) sont globalisantes, s’adressent au senior lambda et offrent une idée de ce qui est bon pour un vieillissement réussi. Outre le décalage entre des mesures globalisantes et l’hétérogénéité des seniors se pose aussi la question de la construction d’une catégorie d’acteurs fondée sur un découpage temporel pensé en termes de cycles de vie (celui de la vieillesse). Il existe ainsi un risque réel d’inadéquation entre les discours des politiques du vieillissement qui se veulent universels et la diversité des réalités vécues (Kaeser, Roch, 2013).

Alain Badiou “”We Need a Popular Discipline”: Politics and the Crisis of the Negative”

April 24, 2014 Leave a comment

Badiou, Alain 2008. “We Need a Popular Discipline”: Contemporary Politics and the Crisis of the Negative. Critical Inquiry, 34(4): 645-659.

Philosophy has as its condition and horizon the concrete situation of different political practices, and it will try, within these conditions, to find instruments of clarification, legitimation, and so on. This current takes seriously the idea that politics is itself an autonomy of thought, that it is a collective practice with an intelligence all its own. (646)
I think it is necessary to distinguish Marxism from communism. I don’t think it is absolutely necessary to keep the wordcommunism.But I like this word a lot. I like it because it designates the general idea of a society and of a world in which the principle of equality is dominant, a world no longer structured by classical social relations—those of wealth, the division of labor, segregation, persecution by the state, sexual difference, and so on. That is, for me, what communism is. Communism in the generic sense simply means that everyone is equal to everyone else within the multiplicity and diversity of social functions. (648)
Both the insurrectional form of the party and today’s electoral form are articulations by state power. In both cases, the party is subordinated to the question of power and the state. I think we have to break with this subordination and, ultimately, engage political organization (whatever form it may take) in political processes that are independent of—“subtracted” from—the power of the state. Unlike the insurrectional form of the party, this politics of subtraction is no longer immediately destructive, antagonistic, or militarized. (650)
The problem for emancipatory politics today, however, is to invent a nonmilitary model of discipline. We need a popular discipline. I would even say, as I have many times, that “those who have nothing have only their discipline.” The poor, those with no financial or military means, those with no power—all they have is their discipline, their capacity to act together. This discipline is already a form of organization. The question is whether all discipline can be reduced to a military model, the model that dominated the first part of the twentieth century. How can we find, invent, exercise, or experiment with—today, after all, is an age of experimentation—a nonmilitary discipline? (650)
“At a distance from the state” signifies that a politics is not structured or polarized along the agenda and timelines fixed by the state. Those dates, for example, when the state decides to call an election, or to intervene in some conflict, declare war on another state. Or when the state claims that an economic crisis makes this or that course of action impossible. (650)
Distance from the state therefore means that the political process and its decisions should be undertaken in full independence from the state and what it deems important, what it decides to impose as the framework of the political. I understandstate here in the large sense, including the government, the media, and even those who make economic decisions. When you allow the political process to be dominated by the state, you’ve already lost the game because you’ve abdicated in advance your own political independence. (651)
On the political side, every revolutionary or emancipatory politics will have to be a certain adjustment or calibration between the properly negative part of negation and the part I call subtractive. A subtraction that is no longer dependent on the dominant laws of the political reality of a situation. It is irreducible, however, to the destruction of these laws as well. A subtraction might well leave the laws of the situation intact. What subtraction does is bring about a point of autonomy. It’s a negation, but it cannot be identified with the properly destructive part of negation. (652-653)
Our problem today is that the destructive part of negation is no longer, in and of itself, capable of producing the new. We need an originary subtraction capable of creating a new space of independence and autonomy from the dominant laws of the situation. A subtraction, therefore, is neither derived from nor a consequence of destruction as such. If we are to propose a new articulation between destruction and subtraction, we have to develop a new type of negation or critique, one that differs from the dialectical model of class struggle in its historical signification. (653)
It is necessary, then, to have a new articulation of the destructive and subtractive parts of negation so that destruction or violence appears in the form of a protective force, capable of defending something created through a movement of subtraction. (654)
The United States, for example, this nation of immigrants, is today constructing a wall and reinforcing its border security system against immigration, an action largely agreed upon by the Democrats—not necessarily concerning the wall but the need for a substantial increase in the border patrol. In France, this rhetoric has poisoned political life for some time now. It feeds the extreme Right, but, ultimately, the Left always aligns itself with this rhetoric. It’s a very interesting phenomenon because it shows that these destructured masses, poor and deprived of everything, situated in a nonproletarianized urban environment, constitute one of the principal horizons of the politics to come. These masses, therefore, are an important factor in the phenomenon of globalization. The true globalization, today, would be found in the organization of these masses—on a worldwide scale, if possible—whose conditions of existence are essentially the same. Whoever lives in the banlieues of Bamako or Shanghai is not essentially different from someone who lives in thebanlieuesof Paris or the ghettos of Chicago. They might be poorer and in worse conditions, but they are not essentially different. Their political existence is characterized by a distance from the state—from the state and its clients, the dominant classes but also the middle classes, all of whom strive to maintain this distance. On this political problem, I have only fragmentary ideas. It’s a question that is as difficult as the problem of organizing workers in the nineteenth century. I am convinced it is the fundamental problem today. (657)
To return to Spinoza, the situation is no doubt one in which the masses have sunken into what he calls sadness, in which the negative aspect prevails. The political, instead, is always a trajectory toward someone different. And it is an essential condition. In both directions at once. After May ’68, I myself set out to engage workers in an exchange that required both of us to assume this type of trajectory toward someone else. This is missing with the youths of the banlieues, shut up in a collective isolation. (658-659)